Павел Семенович Гуревич, Владислав Иванович Столяров 23 страница

Проблема бытия есть прежде всего проблема о том, в какой мере бытие есть уже конструкция мысли, то есть объективация, произведенная субъектом, то есть нечто вторичное, а не первичное. Бытие есть понятие, то есть что‑то прошедшее через объективированную мысль, на нем лежит печать абстракции и потому оно порабощает человека, как и всякая объективация. В первичной субъективности существования совсем не дано бытия, у нас нет опыта данности бытия. У Парменида в платонизме, в онтологизме подлинное, идеальное бытие есть универсально‑общее, индивидуально‑единичное есть или производное и подчиненное, или призрачное. Идеальное, идейное есть подлинно реальное. Реальны универсалии. Мир множественный и индивидуальный есть мир вторичный, отраженный, не вполне реальный, в нем бытие смешано c небытием. Такова вершина греческой философской мысли, которая остается в силе и в новой и в новейшей онтологической философии. Но верно обратное: именно этот эмпирический, объективированный мир есть царство общего, царство закона, царство необходимости, царство принуждения универсальными началами всего индивидуального и личного, иной же духовный мир есть царство индивидуального, единичного, личного, царство свободы. "Общее", объективно принуждающее господствует лишь в этом эмпирическом мире, его нет в мире духовном. Дух в противоположность распространенному мнению противоположен прежде всего "общему", он знает лишь единичное. Проблема единого и многого должна ставиться иначе, чем у Платона и платоников. Эта объективирующая, экстериоризирующая человека мысль конструирует бытие как "общее", как универсальное и потому личное, "сингулярное" превращает в частное, частичное. Но экзистенциальная истина в том, что реальное, существующее сингулярно, общее же не реально, и это совсем не в том смысле, в каком это утверждают номиналисты, которые представляют лишь обратный полюс объективирующей и абстрагирующей мысли. Про номиналистов [11] говорят платоники‑реалисты (С. Франк, Н. Лосский), что они воображают, будто реальность "лошади вообще" означает, что "лошадь вообще" пасется на каком‑то лугу. Этому они противополагают, что "лошадь вообще" существует как единство всех отдельных лошадей. Но при этом сохраняется ошибочность старой проблематики в спорах реалистов и номиналистов. Остается логическое противоположение общего и единичного, универсального и индивидуального. Но это противоположение есть порождение объективирующей мысли. Внутри существования единичное, индивидуальное универсально, конкретное универсально, и никакого универсального, как общего, не существует. "Лошади вообще" и "человека вообще" не существует, и нет единства всех отдельных лошадей и людей как "общего", но в отдельной лошади и в отдельном человеке существует универсальность (не общность) лошадиного и человеческого существования. Единство в реальности не походит на единство в мысли. Универсальность отдельного человека мы постигаем не через отвлечение общих нам человеческих свойств, а через погружение в его единичность. Употребляя кантовскую терминологию, можно было бы сказать, что царство природы есть царство общего, царство же свободы есть царство единичного. Но царство свободы есть царство духа... Бытие есть природа... оно принадлежит объективированному миру, порожденному рационализацией. Мыслить дух, как бытие, значит мыслить его натуралистически, как природу, как объект, но дух не есть объект, но есть природа, не есть бытие, дух есть субъект, есть акт, есть свобода. Первичный акт не есть бытие, бытие есть застывший акт. Мистики верно и глубоко учили, что Бог есть бытие, что к Богу не применимо ограниченное понятие бытия, Бог есть, но не есть бытие. "Я есмь сущий", главное ударение на "я", а не на "сущем". "Я", личность, первичнее "бытия", которое есть результат категориального мышления. Личность первичнее бытия. Это есть основа персонализма. Бытие продукт отвлеченной мысли, а вот этот мой любимый кот существует. Бытие не имеет существования. Понятия бытия потому уже нельзя класть в основу философии, что это понятие двусмысленное. Бытие означает и субъект и предикат, и подлежащее и сказуемое. Вл. Соловьев предлагает для обозначения субъекта существования употреблять слово "сущее". Но сущее связано c существованием. Онтологическое прельщение, прельщение бытия стало одним из источников рабства человека. Человек был признан рабом бытия, которое его целиком детерминирует, он не свободен в отношении бытия, самая его свобода порождена бытием. Онтология может быть порабощением человека. Основная проблема есть проблема отношения бытия и свободы, бытия и духа...

11 Номиналисты ‑ представители философского учения, которое отрицает онтологическое значение универсалий, утверждающее, что универсалии существуют не в действительности, а только как понятие, в мышлении.

Бердяев Н. О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистической философии), Париж, 1939 С. 63 ‑ 66

М. ХАЙДЕГГЕР

ТЕЗИС КАНТА О БЫТИИ

Согласно заглавию, нижеследующее должно представлять положение определенного раздела философии Канта. Мы ознакомимся таким образом c одной из философий прошлого. В этом может заключаться своя польза; конечно, только при условии, что еще живо чувство традиции.

Как раз его‑то уже почти не остается, особенно когда речь идет о традиции в отношении того, что постоянно и повсюду касается нас, людей, но чего мы, однако, собственно, даже и не замечаем.

Мы называем это словом "бытие". Таким именем существительным именуется то, что мы имеем в виду, когда говорим "есть", "было", "будет". Все, что касается нас, и все, чего мы касаемся, проходит через высказанное или невысказанное "есть". Что дело обстоит так ‑ от этого нам нигде и никогда не уйти. "Есть" известно нам во всех своих явных и скрытых разновидностях. И все же, едва заслышав слово "бытие", мы уверяем, что за ним невозможно ничего себе представить, в нем невозможно ничего помыслить.

Надо думать, это несколько опрометчивое утверждение справедливо; оно оправдывает то обстоятельство, что разговор ‑ чтобы не сказать разглагольствование ‑ о "бытии" людей раздражает, и настолько, что "бытие" превращается в предмет насмешек. Не задумавшись над бытием, не вспомнив, как шла к нему мысль, люди претендуют на то, чтобы быть инстанцией, решающей, сказано что‑либо словом "бытие" или нет. Едва ли кого еще задевает, что в принцип тем самым возводится бессмыслие.

Если дело зашло столь далеко, что то, что некогда было источником нашего исторического существования, измельчало до предмета насмешки, не будет неуместным заняться одним простым рассуждением.

При слове "бытие" ничего нельзя помыслить. Но следует ли предположить, что дело мыслителя в таком случае ‑ дать справку о том, что называется бытием?

В случае, если дать подобную справку оказалось бы слишком трудно даже для мыслителей, за ними по крайней мере могла бы остаться задача вновь и вновь показывать необходимость осмысления бытия, c тем чтобы оно как достойное такого осмысления неизменно пребывало в поле зрения человека.

Последуем сказанному предположению и прислушаемся к тому, что один из мыслителей имеет сказать нам о бытии. Послушаем Канта.

Почему мы должны прислушиваться к Канту, чтобы узнать нечто о бытии? Это происходит по двум причинам. Во‑первых, Кант сделал далеко идущий шаг в уточнении бытия. Во‑вторых, этот шаг совершен Кантом в верности традиции, то есть одновременно и в критическом размежевании c ней, благодаря чему она выступила в новом свете. Обе причины, заставляющие вспомнить тезис Канта о бытии, толкают нас к размышлениям.

Согласно формулировке, содержащейся в главном произведении Канта "Критика чистого разума" (1781), его тезис о бытии гласит:

"Бытие явно не есть реальный предикат, то есть представление о чем‑то, что могло бы войти составной частью в понятие той или иной вещи. Оно есть просто полагание вещи или известных определений самих по себе".

Перед лицом того, что есть сегодня, что теснит нас как сущее и грозит нам как возможное небытие, тезис Канта о бытии кажется нам отвлеченным, ущербным и бледным. К тому же со времени Канта от философии уже потребовали, чтобы она не довольствовалась больше объяснением мира и не блуждала в своих абстрактных спекуляциях, а пришла к практическому изменению мира. Правда, понимаемое таким образом изменение мира требует сначала, чтобы изменилось мышление, подобно тому как ведь и за названным требованием уже стоит некоторое изменение мышления. (Ср. Карл Маркс, "Немецкая идеология", "Тезисы о Фейербахе": "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его" *.)

* Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3 С. 4. 242

Однако каким образом должно измениться мышление, если оно не вступит на путь к тому, что достойно осмысления? Но что именно бытие есть достойное осмысления ‑ это и не произвольная по* сылка и не праздная выдумка. Это голос живой традиции, которая еще определяет нас сегодня, и притом гораздо решительнее, чем людям хотелось бы замечать.

Отвлеченностью и ущербностью тезис Канта отпугивает только в том случае, если мы не позаботимся продумать, что Кант говорит в порядке его разъяснения и как он это говорит. Нам надо проследить за ходом разъяснения тезиса. Нам надо ближе рассмотреть область, в которой это разъяснение идет. Нам надо осмыслить точку, к которой относится то, что Кант уточняет под названием "бытие".

Едва мы попробуем сделать это, как обнаружится нечто поразительное. Кант разъясняет свой тезис по большей части лишь "эпизодически", то есть в форме вставок, примечаний, приложений к своим главным трудам. Постулатом его системы тезис о бытии, как это приличествует его содержанию и значению, не выступает, и сам ни в какую систему не развертывается. Однако этот кажущийся недостаток обладает тем преимуществом, что в различных эпизодических местах всякий раз обнаруживается нигде не претендующая на окончательность непосредственная работа мысли Канта.

Нижеследующее изложение вынуждено приспособляться к такой манере Канта. Оно будет руководиться намерением показать, как сквозь все разъяснения Канта, то есть сквозь его принципиальную философскую установку, повсюду просвечивает ведущая мысль его тезиса, даже если последний не образует нарочито построенного остова архитектоники его трудов. Поэтому принятый здесь подход рассчитан на такое сопоставление соответствующих текстов, чтобы они взаимно поясняли друг друга, и тем самым то, что не может быть непосредственно высказано, все же обнаружилось бы.

Только когда мы таким образом продумаем тезис Канта, мы ощутим всю трудность, но также и весь решающий смысл и всю важность вопроса о бытии. Тогда на очередь встанет размышление о том, способна ли уже и насколько способна современная мысль отважиться на размежевание c тезисом Канта, то есть поставить вопрос, на чем основывается тезис Канта о бытии, в каком смысле он допускает обоснование, каким образом можно его разбирать. Очерченные тут задачи для мысли превосходят возможности первого изложения, превосходят также и возможности обыкновенного еще в наше время мышления. Тем настоятельнее потребность продуманно прислушаться к традиции, не замыкаясь в прошлом, а думая о современности. Вот, еще раз, тезис Канта:

В тезисе Канта два высказывания. Первое ‑ отрицательное, отвергающее за бытием характер реального предиката, хотя еще никоим образом не характер предиката вообще. Соответственно, следующее далее в тезисе утвердительное высказывание характеризует бытие как "просто полагание".

Даже теперь, по разделении содержания тезиса на эти два высказывания, мы c трудом отделываемся от впечатления, что в слове "бытие" не удается ничего помыслить. Меж тем охватившая нас беспомощность уменьшится, и тезис Канта станет нам ближе, если прежде более точного истолкования мы обратим внимание на то, в каком месте внутри структуры и движения "Критики чистого разума" Кант выдвигает свой тезис.

Лишь бегло вспомним о том бесспорном историческом обстоятельстве, что западноевропейская мысль ведома вопросом "Что есть сущее?". В такой форме она ставит вопрос о бытии. Кант, а именно через "Критику чистого разума", совершает в истории этой мысли решающий поворот. Исходя отсюда, мы ожидаем, что ведущую мысль своего главного труда Кант начнет развивать c анализа бытия и выдвижения своего тезиса. Дело обстоит иначе. Вместо этого мы встречаем названный тезис лишь в последней трети "Критики чистого разума", а именно в разделе, озаглавленном: "О невозможности онтологического доказательства существования бога".

Между тем, еще раз обратившись к истории западноевропейской мысли, мы отметим, что вопрос о бытии как вопрос о бытии сущего двусторонен. c одной стороны, в нем спрашивается: что есть сущее вообще как сущее? Соображения вокруг этого вопроса попадают в ходе истории философии под рубрику онтологии. c другой стороны, в вопросе "Что есть сущее?" спрашивается: какое сущее есть высшее сущее, и каково оно? Это ‑ вопрос о божественном и о боге. Сфера этого вопроса называется теологией. Обе стороны вопроса о бытии сущего объединяются под рубрикой онто‑теологии. Двоякий вопрос "Что есть сущее?", во‑первых, гласит: что есть (вообще) сущее? Во‑вторых, он гласит: что есть (непосредственно говоря) сущее, каково оно?

Двоякость вопроса о сущем должна, очевидно, зависеть от того, как проявляется бытие сущего. Бытие проявляется в виде того, что мы называем основанием. Сущее вообще ‑ это основание в смысле почвы, на которой вырастает все дальнейшее рассмотрение сущего. Сущее как высшее сущее основание в смысле того, что выводит сущее в бытие.

Что бытие определяется как основание, до настоящего времени считают само собой разумеющимся; и, однако, это более всего заслуживает вопроса. Почему бытие начинают определять как основание, в чем заключена сущность основания, здесь нет возможности разбирать. Но уже вслед за поверхностным, по‑видимом), размышлением само собой напрашивается предположение, что в кантовском определении бытия как полагания [position] * заложено родство c тем. что мы называем основанием. Positio, репе‑re ‑ значит устанавливать, ставить, класть, лежать, предлежать, лежать в основании.

* Здесь и везде ниже слова в квадратных скобках в основном тексте вставлены переводчиком. В цитатах Канта они принадлежат М. Хайдеггеру.

В ходе истории онтотеологического вопрошания возникает задача не только показать, что есть высшее сущее, но и доказать, что это наиболее существующее из сущего есть, что бог существует. Слова "существование", "наличное бытие", "действительность" [Existenz, Dasein, Wirklichkeit] обозначают один вид бытия.

В 1763 году, почти за два десятилетия до появления "Критики чистого разума", Кант опубликовал трактат под названием "Единственно возможное основание для доказательства существования бога". "Первое рассмотрение" этого трактата посвящено понятиям "существование вообще" и "бытие вообще". Мы находим уже здесь тезис Канта о бытии, причем тоже в двоякой форме отрицательного и утвердительного высказывания. Формулировка обоих высказываний известным образом соответствует формулировке в "Критике чистого разума". Отрицательное высказывание в упомянутом докритическом трактате гласит: "Существование вовсе не есть предикат или определение какой‑либо вещи". Утвердительное высказывание гласит: "Понятие полагания или устанавливания совершенно просто и тождественно c бытием вообще".

До сих пор требовалось лишь указать на то, что Кант выдвигает свой тезис в круге вопросов философской теологии. Последняя господствует над всем вопросом о бытии сущего, то есть над метафизикой в ее основном содержании. Отсюда становится ясно, что тезис о бытии ‑ не побочный, отвлеченный философский раздел, как поначалу нас могло легко убедить его словесное звучание.

В "Критике чистого разума" возражающе‑отрицательное высказывание содержит вводное слово "явно". Соответственно, то, что говорится в этом высказывании, должно непосредственно явствовать для каждого: бытие ‑ "явно" не реальный предикат. Для нас, сегодняшних людей, это утверждение вовсе не обладает сколько‑нибудь непосредственной очевидностью. Бытие ‑ ведь это же значит реальность. Как же тогда бытие нельзя считать реальным предикатом? Однако для Канта слово "реальный" обладает еще первоначальным значением. Оно выражает нечто относящееся к той или иной ren [вещи], предмету, предметному содержанию вещи. Реальный предикат, относящееся к предмету определение ‑ это, например, предикат "тяжелый" в отношении камня, независимо от того, существует камень в действительности или нет. В тезисе Канта "реальный" означает, таким образом, не то, что мы имеем в виду, говоря о реальной политике, считающейся c фактами, c действительным. Реальность означает для Канта не действительность, а вещность. Реальный предикат ‑ это нечто такое, что относится к предметному содержанию вещи и может быть ей приписано. Предметное содержание вещи мы представляем в ее понятии. Мы можем представить себе то, что названо словом "камень", и без того, чтобы это представленное непременно существовало в виде какого бы то ни было непосредственно наличного камня. Существование, наличное бытие, то есть бытие, говорится в тезисе Канта, "явно не есть реальный предикат". Очевидность этого отрицательного высказывания обнаруживается сразу, стоит нам понять слово "реальный" в кантовском смысле. Бытие не есть ничто из реального.

Философия Канта и современность. Сборник переводов, часть 2. М., 1976. С. 18 ‑ 25

Б. РАССЕЛ

...Различение духа и материи едва ли бы возникло, если бы не имело под собой какого‑то основания. Мы должны поэтому поискать каких‑то различий, более или менее аналогичных различию между духом и материей. Я определил бы "психическое" событие как такое, которое может быть познано без вывода...

Наивный реализм отождествляет восприятия c физическими вещами; он считает, что солнце астрономов есть то, что мы видим. Это предполагает отождествление пространственных отношений наших восприятий c пространственными отношениями физических вещей. Многие сохраняют это положение наивного реализма, хотя и отбрасывают все остальное...

Когда я говорю, что нечто находится "вне" меня, то я могу вкладывать в мои слова два различных смысла. Мои слова могут значить, что я имею восприятие, которое находится вне восприятия моего тела в перцептуальном пространстве, или они могут значить, что некий физический объект находится вне моего тела, как физического объекта в физическом пространстве. Вообще между этими двумя значениями имеется только грубое соответствие. Стол, который я вижу, находится вне моего тела, как я вижу его в перцептуальном пространстве, и физический стол находится вне моего физического тела в физическом пространстве. Но иногда соответствия не бывает. Я, скажем, вижу во сне железнодорожную катастрофу: вижу, как поезд падает c насыпи, и слышу крики пострадавших. Эти объекты сновидения на самом деле расположены "вне" моего тела, находящегося в состоянии сна, в моем собственном перцептуальном пространстве. Но когда я просыпаюсь, оказывается, что все сновидение возникло благодаря шуму в моем ухе. А когда я говорю, что в моем ухе шум, я имею в виду, что физический источник ощущаемого мною звука находится "в" моем ухе, как в физическом объекте в физическом пространстве. В другом смысле мы могли бы сказать, что всякий шум находится в моих ушах, но если мы будем смешивать эти два значения, то в результате получится неразрешимая путаница.

Обобщая, мы можем сказать, что мое восприятие чего‑либо иного, чем мое тело, находится "вне" восприятия моего тела в пер‑цептуальном пространстве, и если восприятие нас не обманывает, то физический объект находится "вне" моего физического тела в физическом пространстве. Из этого не следует, что мое восприятие находится вне моего физического тела. В самом деле, такая гипотеза c первого взгляда кажется бессмысленной, хотя, как мы увидим, какой‑то смысл в ней есть, но тогда она окажется ложной...

При рассмотрении того, что обыденный здравый смысл считает восприятием внешних объектов, следует обсудить два противоположных вопроса. Во‑первых, почему необходимо рассматривать то или иное данное как принадлежность личного опыта? Во‑вторых, какое существует основание рассматривать данное как знак чего‑то существующего независимо от меня и моего воспринимающего аппарата?

Имеется два основания для рассмотрения данного, скажем, зрительного ил и осязательного, как принадлежности личного опыта. c одной стороны, существует физика, которая, начав c намерения сделать все, что она может, для оправдания наивного реализма приходит к такой теории физического мира, которая показывает, что нет никакого основания для предположения, что физический стол или стул сходен c восприятием в чем‑либо, кроме некоторых абстрактных структурных аспектов. c другой стороны, существует сравнение опыта разных людей, когда, согласно обыденному здравому смыслу, они воспринимают одну и ту же вещь. Если мы обратимся к зрению, когда два человека видят один и тот же стол, то обнаружим, что у этих людей будут различия в перспективе, в видимых размерах, в отражении света и т.д. Таким образом, только внешние свойства стола оказываются одинаковыми для воспринимающих его, да и те будут не вполне одинаковыми, если есть преломляющая среда вроде полированного чайника или нашего старого друга воды, в которой палка кажется согнутой. Если мы решим, как это делает обыденный здравый смысл, что "один и тот же" объект может быть воспринят и зрением и осязанием, то объект, если он действительно один и тот же, будет еще более непохожим на данное восприятие, ибо сложное зрительное данное и сложное осязательное данное отличаются друг от друга присущим каждому из них качеством и не могут быть сходными друг c другом в чем‑либо ином, кроме структуры.

Наш второй вопрос оказывается более трудным. Если данное в моих восприятиях всегда является принадлежностью моего личного опыта, то почему я тем не менее рассматриваю его как знак, посредством которого я могу сделать вывод о физической "вещи" или событии, которое считаю причиной моего восприятия при соответствующем положении моего тела, но не считаю, кроме исключительных случаев, частью моего непосредственного опыта?

Когда мы начинаем размышлять, мы находим в себе непоколебимое убеждение, что некоторые из наших ощущений имеют причины, являющиеся внешними для нашего тела. Мы склонны признавать, что головная боль, зубная боль и боль в желудке имеют внутренние причины, но когда мы о что‑либо спотыкаемся, или наталкиваемся в темноте на столб, или видим вспышку молнии, нам трудо заставить себя сомневаться, что наши ощущения имеют внешний источник. Правда, мы иногда приходим к мысли, что эта вера ошибочна ‑ например, если это происходит во сне или когда мы ощущаем шум в ушах, похожий на гудение телеграфных проводов. Но такие случаи являются исключением, и обыденный здравый смысл нашел пути для их объяснения.

Нашу веру в то, что большинство наших ощущений имеет физические причины, укрепляет главным образом, c одной стороны, квазиобщественный характер многих ощущений, а c другой стороны, то соображение, что если допустить их самопроизвольное возникновение, то они становятся в высшей степени странными и необъяснимыми.

В отношении квазиобщественного характера ощущений приводится аргумент, противоположный тому, c помощью которого доказывается личный характер данных; хотя два близко стоящих друг к другу человека имеют не вполне одинаковые зрительные данные, эти данные все же бывают очень сходны, и хотя качества зрительных и осязательных ощущений различны, все же структурные свойства видимого объекта приблизительно тождественны c свойствами того же самого осязаемого объекта. Если вы видите, что один из геометрически правильных твердых образцов является двенадцатигранником, то и достаточно образованный слепой человек, ощупав его, правильно назовет его таковым. Помимо общественного характера ощущений разных людей, существует также то, что может быть названо общественным по времени в опыте одного человека. Я знаю, что, приняв соответствующие меры, я могу увидеть собор Св. Павла в любое время; я знаю, что солнце, луна и звезды являются постоянными объектами в моем видимом мире, как и мои друзья, мой дом и моя мебель. Я знаю, что различия между моментами, когда я вижу эти объекты, и моментами, когда я их не вижу, легко объясняются такими различиями во мне или в моем окружении, которые вовсе не вызывают какие‑либо изменения в объектах. Подобные рассуждения укрепляют веру здравого смысла в то, что, кроме психических событий, существуют вещи, которые являются источником сходных восприятий у различных наблюдателей в одно время и часто у одного наблюдателя в разное время...

Эти аргументы могут быть усилены соображениями, приведенными выше, в главе о солипсизме, и показывающими, что мы должны выбирать между двумя возможностями: или (а) никакие выводы из данных опыта о других явлениях не должны признаваться состоятельными, и в таком случае мы знали бы гораздо меньше, чем думает большинство солипсистов, и значительно меньше того, что мы вынуждены считать минимумом нашего знания, или (b) существуют принципы вывода, которые позволяют нам делать выводы о вещах вне нашего собственного опыта...

Когда на основе обыденного здравого смысла люди говорят о коренном различии между духом и материей, они в действительности имеют в виду коренное различие между зрительными или осязательными восприятиями и "мыслью" ‑ например, воспоминанием, чувством удовольствия или волнением. Но это, как мы видели, есть различие внутри мира сознания; восприятие является таким же психическим явлением, как и "мысль". Более искушенные люди могут думать о материи как о неизвестной причине ощущения, как о "вещи в себе", которая, конечно, не имеет вторичных качеств и, возможно, не имеет также и первичных. Но сколько бы они ни подчеркивали непознаваемый характер вещи в себе, они все же думают, что достаточно знают о ней, чтобы быть уверенными в ее отличии от духа. Я думаю, что это происходит от того, что они не избавились еще от привычки представлять себе материальные вещи как что‑то твердое, c чем можно столкнуться. Вы можете столкнуться c телом вашего приятеля, но не c его духом; следовательно, его тело отлично от его духа. Этот аргумент как продукт воображения упорно держится у людей, которые отвергли его на основании рациональных соображений.

Рассел Б. Человеческое познание. М., 1957. С. 234, 235, 259 ‑ 261, 262

2. ФИЛОСОФСКОЕ ПОНИМАНИЕ ПРИРОДЫ

Ф. БЭКОН

Судьбы вещей поистине являются сестрами их природы. Ведь понятие судьбы охватывает и происхождение вещей, и их существование, и их гибель, равно как и упадок и возвышение, страдание и счастье, наконец, вообще любое состояние индивидуума, которое, однако, за исключением каких‑то выдающихся индивидуумов (будь то человек, или город, или народ), вообще не поддается наблюдению и познанию. Но источником всех этих столь разнообразных состояний индивидуумов является Пан [12], т.е. природа вещей, так что по отношению к индивидуумам природные связи и нить Парок представляют собой по существу одно и то же. Кроме того. Пан, по представлению древних, живет всегда под открытым небом, Парки [13] же ‑ в огромной подземной пещере, откуда они внезапно, как вихрь, налетают на людей: этот образ говорит о том, что природа и внешняя сторона Вселенной открыты и доступны для взора, судьбы же индивидуумов скрыты и неожиданны. И если даже брать понятие судьбы в более широком смысле, применяя его решительно к любому факту, а не только к более или менее замечательному, то и в этом смысле оно великолепно совпадает c понятием мироздания, ибо в природе нет ничего столь незначительного, что не имело бы своей причины, и, c другой стороны, нет ничего столь великого, что в свою очередь не зависело бы от чего‑то другого. Итак, сама мастерская природы в своем лоне и в своих недрах производит все явления, большие и малые, в свое время и по определенному закону. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Парки изображаются законными сестрами Пана. Ведь Фортуна ‑ дочь черни и привлекает лишь несерьезных философов. Конечно же, Эпикур произносит не только безбожные, но даже, как мне кажется, и совершенно безумные речи, когда говорит, что "лучше верить мифу о богах, чем быть рабом судьбы" [14], как будто во Вселенной, подобно острову в море, может существовать хоть что‑нибудь, что было бы свободно от естественной взаимосвязи вещей. Но дело в том, что Эпикур (как явствует из его собственных слов), приспосабливая свою естественную философию к нуждам своей этики и подчиняя ее им, не желал допустить ни одного теоретического положения, которое могло бы подействовать угнетающе и болезненно на душу, нарушить и поколебать знаменитую эвтимию ("благодушие"), понятие, заимствованное им у Демокрита. Поэтому, заботясь скорее о радостном состоянии духа, чем об истине, он полностью освободился от тяготеющего над людьми ига, отбросив прочь как неизбежность судьбы, так и страх перед богами. Однако об отношении Парок и Пана сказано вполне достаточно.

⇐ Предыдущая 18 19 20 21 222324 25 26 27 Следующая ⇒