М.К.МАМАРДАШВИЛИ 5 страница

[70]

щее: нечто, что я знаю, но не могу определить, я знаю тогда, когда это случается, в момент самого явления. Собственно, это и есть то, что я называл вам "светом, освещающим себя", "мыслью". Когда это передо мной и случается, в момент явления я знаю, и, если у меня есть это явление, я не могу помыслить иначе, чем оно говорит. Хотя отличить здесь явление от того, что является, невозможно, так как внутри тавтологии невозможно различение; это и есть человеческое первопереживание мысли.

Декарт называл такого рода состояния человеческого сознания "простыми интуициями ума" и добавлял, что не только нельзя их определить, но и сама попытка их определения разрушительна для их достоверности (определение, как вы знаете, есть попытка составления - убавления, добавления). Значит, мы сталкиваемся с какими-то несоставляемыми состояниями мысли, в которых "помыслить" означает знать, что это так. Ведь обычно мышление оперирует терминами и понятиями, посредством которых мы что-то доказываем, устанавливаем, так это или не так. А здесь "помыслить" и означало бы одновременно знать, что это именно так. Иногда это похоже на религиозные переживания. Я свободно пользуюсь этими сопоставлениями, потому что в религиозном опыте тоже присутствует опыт мысли, хотя религиозное сознание отличается от философского, но сама мысль как таковая присутствует в этом опыте. Например, в одном месте апостол Иоанн говорит: если ты знаешь, что Бог слышит твою просьбу, то ты уже имеешь то, что просишь. Ты попросил и внутри просьбы уже имеешь то, о чем ты попросил, нет интервала между одним и другим. И точно так же в мысли: нет интервала между явлением ее в моем состоянии сознания и тем, как есть на самом деле, то есть тем, о чем эта мысль. Мы не путем опосредований приходим к тому, о чем она, поскольку нет интервала. Кстати говоря, на неинтервальность внутри самого акта мышления указывает и постулат Декарта: Cogito ergo sum - "Я мыслю, я существую". Это не дедукция, не доказательство суще-

[71]

ствования (ведь Декарт предупреждал, что это не силлогизм, хотя там присутствует слово ergo - "следовательно"), а интуиция; Кант впоследствии называл эту фразу тавтологией.

Это и есть живая точка, живое сознание, живая мысль. И вся проблема живого знания состоит в том, что оно, во-первых, мелькнув на какое-то мгновение, как разряд молнии, уходит затем на дно нашего сознания и существования, покрываясь другими вещами в силу закона, о котором я говорил в прошлый раз, а именно "уже поздно". Всегда уже в мире свершились и сцепились определенные действия, и в силу этих с большой скоростью совершившихся действий, которыми мы движемся в нашем сознании, это живое знание уже покрылось какой-то конструкцией, и нам бывает трудно или невозможно- на это может уйти вся жизнь - найти себя, установить тождество с самим собой. Философы и психологи называют это тождество identity. Но это не просто тождество, как в русском или грузинском языках. В романских языках identity одновременно применяется и к лицу, обозначает лицо, личность. Скажем, у нас говорят "паспорт", а по-французски carte d'identite - удостоверение личности, то есть твоей identity.

Identity вещь вообще сложная, и бывают какие-то точки в циклах, когда это может стать общекультурной проблемой. Начало XX века, например, было именно такой точкой и общеевропейской кризисной проблемой, проблемой личности. Личности мыслящего, сознающего и переживающего человека. Его старые способы самоидентификации не срабатывали, а новые еще не сложились. Это и есть драматический случай разрушения identity, как это видно в философии Ницше, когда сама интеллектуальная или мыслительная проблема разыгрывалась в теле драматичной судьбы личности. Вы знаете, что драматичны не только писания Ницше, но и его жизнь и смерть. Последние примерно десять лет своей жизни он провел в сумасшедшем доме. И всю жизнь он жил в на-

[72]

пряжении человека, который вот-вот сойдет с ума. А в области искусства таким примером является Антонен Арто, один из теоретиков и основателей модерного французского театра, театра авангарда. Арто также мучился проблемой "identity" не как проблемой, которую решают, а сам был в своем деле и своей судьбе носителем этой проблемы, она его раздирала просто физически и тоже привела к сумасшествию.

Для связки этой проблемы с тем, что я назвал "явлениями", обратимся к ней со стороны временного момента, подчеркивающего характеристическую мгновенность такого рода состояний, которые я описывал, и нашу неспособность их продлить. Продлевать можно, лишь повторив и имитировав. А повторение и имитация того, чего нельзя составить, невозможны. Когда я говорил, что рождаемое не рождается путем составления, то в этом предполагалось наличие одной временной характеристики, которая для нашего человеческого состояния выступает как случаемость мгновения. В начале сборника "Часослов" Эриха Марии Рильке, австрийского поэта XX века, есть удивительные строки, которые в моем прозаическом пересказе выражают содержание этого мига: "Склоняется час и на меня опирается с отчетливым металлическим звуком, сотрясены мои органы. Я чувствую, я могу и создаю пластический день". Пока, мимоходом, замечу, что здесь обыгрывается различие между часом и днем; склоняется час, а создается день.

Но что это за день? Ведь в нашем условном разделении есть понедельник, вторник, среда и т. д. И творение тоже включало в себя семь дней. Но кроме этих дней есть, оказывается, всегда еще один день, а именно сегодняшний, который как бы вертикален по отношению ко всему течению дней, присутствует в каждом из них. Этот день не один из текущих дней, не понедельник, вторник и т. д., но всегда еще один день. Кстати, об этом тождестве человеческого опыта в некоторых бытийных точках нашего существования и сознания можно прочитать в Евангелии

[73]

и посланиях апостолов. И расшифровать "склоняется час" можно так: мир как бы покачнулся, изменились меры, и всякое склонение мира проходит через меня (в этом и мысль Декарта); или оно уйдет в небытие и унесет с собой мир, или случится что-то другое. Склоняется мир, и час на меня опирается с отчетливым металлическим звуком, но я чувствую: могу. Я могу осуществить этот акт идентификации в том состоянии, в котором, когда это есть, я мыслью знаю, что это так в момент самого явления. И создаю пластический, а не астрономический день.

У Рильке можно обнаружить и другие поэтические примеры, имеющие отношение к нашим проблемам. В тринадцатом из сонетов к Орфею у него есть место, которое звучит примерно так: "Стань, и вместе с этим знай небытия значенье, бесконечную глубь маха твоего внутреннего качения, что его ты целиком описываешь в этот один-единственный раз". Рильке показывает нам: вот то состояние, в котором в момент явления, если я мыслю, я знаю, что это так, как утверждается мыслью, и между мыслью и "это так" нет интервала. Ибо здесь точка на кривой безумного склонения над пропастью небытия, хаоса, ничто. А наш маятник промахивает всю глубину этого хаоса и выныривает все-таки там, где мы стали. То есть Рильке указывает, что есть размах этого маятника и не само собой разумеется, что он вернется в то состояние, в котором я могу сказать: "Я существую". На какой-то точке его безумного размаха можно потеряться и не прийти. Значит, ты не просто становишься, а еще должен измерить глубину возможного небытия. Поскольку именно его ты должен пройти, чтобы стать. Ты не можешь быть продолжением самого себя, поскольку, не имея преодоленного опыта отрицания и небытия, ты будешь просто занят, превратишься в мертвую марионетку самого себя и тебе придется сказать: это не жизнь. Этой темой мертвых вещей Рильке перекликается с драматическим материалом поэзии Антонена Арто, который тоже вводит проблему чувственного, образного или телесного явления истины.

[74]

Процитирую Антонена Арто из сборника его стихов и текстов, которые условно можно назвать стихотворениями в прозе (написаны они в 20х годах нашего века), когда он был участником литературного течения, называемого "сюрреализм". Арто активно участвовал в деятельности этой группы, в том числе в написании ее манифеста. Правда, потом, через довольно короткое время, он разошелся с основным идеологом и основателем сюрреализма Андре Бретоном, но деятельность Арто как сюрреалиста несомненна, она продолжалась и после его разрыва с этой группой. Очень характерно называется этот сборник. Если вы вспомните мои слова - не мысли, потому что мысли вы не все понимаете, как и я сам не понимаю их до конца, но слова, которые всегда заряжены ассоциативной силой, - помните: "неродившийся", "аборт", "выкидыш", когда я различал, что может стать, но не стало. Говорил вам о полусуществах, полууме вместо полного ума и полного существа. Так вот, сборник этот называется очень интересно, хотя перевести название очень трудно. По-французски звучит так: L'ombilique des limbes - это соединение рождения - одна ассоциация; а "лимб" - не переводимое ни на русский, ни на грузинский язык слово, обозначающее некую область органического пресуществования. Есть небесная сфера звезд, звезды - это уже артикулированные, гармонические создания, а ниже их какой-то лимб, где вещь находится как бы в состоянии предрождения. И вот Арто, видимо, чувствовал себя, называя свою книгу, существом, находящимся как раз в состоянии предрождения, которое никак не может родиться. Этим он мучился, переписываясь по поводу стихов, опубликованных в сборнике, с Жаком Ривьером, редактором журнала Nouvelle Revue Francaise, объединившим в те годы практически всю авангардную литературу Франции. Арто пытался объяснить ему свое мучительное состояние, и Ривьер отвечал ему, что его стихи интересны, но они не могут считаться в традиционном смысле произведением искусства, поскольку они не завершены. Для Ар-то же не это было главным, и он отвечал примерно так: ме-

[75]

ня не интересует завершение, меня интересует мое существование посредством стихов и то, что я в своей плоти испытываю, находясь как бы между бытием и небытием, подобно мыслящему организму; я чувствую его существование, но у меня каждый раз не приходят в координацию мои ментальные силы, чтобы придать этому существованию форму ясного выражения, чтобы оно заговорило артикулированным голосом. У меня, писал он, все время вместо этого получается скрип столкновения абортов. (Представьте себе: абортирующие существа, скрипя, сталкиваются одно с другим, и ничто не рождается. )

И в своем так называемом "театре жестокости", который он пытался теоретически обосновать он тоже стремился дать кристаллизацию тому, что не получало выражения через традиционные рациональные средства, будучи противником психологического театра диалога, когда на сцене люди просто разговаривают или вслух произносят готовый литературный текст. Он считал, что на сцене должно происходить нечто совсем другое, обращаясь в поисках более выразительных средств к восточному театру, к опыту мистиков, американских индейцев и т. д.

Попытаемся представить проблему Арто, которая развертывалась им в поиске самого себя в каких-то состояниях. Проходя этот опыт хаоса, мы что-то из него должны все-таки извлечь, поставив такой вопрос: на каком уровне мы находим себя и что с собой отождествляем? Ведь то существо, которое обозначено знаком мгновения, непонятно и неизвестно откуда приходит и куда уходит это существо явно интермитентно, прерывисто. Нельзя быть все время в состоянии, которое я описывал. Наше существование в нем несомненно, но мы ведь сразу после этого живем в другом режиме, наши силы сконцентрированы в этот миг, а следующий уже рассеян. Наше внимание отвлечено, мы спим, потом просыпаемся, то есть находимся в режиме обычной повседневной жизни.

Для меня, говорит Арто, существует очевидность чистого тела, которое ничего общего не имеет с разумом.

[76]

Вечный конфликт между разумом и сердцем проходит по самому моему телу, орошаемому нервами. Представьте себе нервы как систему оросительных каналов, когда в области ненамеренных аффектов образ, приносимый мне моими нервами, принимает форму самой высокой интеллектуальности. Обратите внимание на словосочетание: образ, поставляемый мне нервными каналами, получает форму самой высокой интеллектуальности, которую я совсем не хочу лишать интеллектуального характера. И только поэтому присутствую и являюсь свидетелем образования понятия, которое в самом себе несет фульгурацию* вещей, приходящих ко мне с шумом творения в том смысле, как оно представлено в библейских текстах, когда нечто не составляется, а создается из ничего. Я обращаю ваше внимание на неслучайность слова "творение" и одновременно на чувственную сторону - творение является с шумом, с грохотом. Никакой образ меня не удовлетворяет, если он не является в то же время познанием. Вспомним Гете: если образ не отделен от познания, то он удовлетворяет меня только тогда, когда вместе со своей собственной субстанцией, плотью, несет и свою собственную прозрачность. Ибо это плоть, которую абсолютно прозрачно представляет мой усталый дискурсивный разум и тем самым хочет дать увести себя сцеплениям этой новой абсолютной гравитации. Такая плоть, такие вещи, которые одновременно и вещи, и мысли (или понятия), движутся не по связям нашего дискурсивного размышления - сравнения, сопоставления, вывода, а по силе гравитации. Это для меня нечто вроде суверенной реорганизации, где участвуют лишь законы иллогического и где совершается триумф открытия нового чувства.

Оказывается, то, что Гете называл чувственным явлением и над чем мучился Арто, предполагает контекст сопоставления не с нашими чувствами, имеющимися у

----------------------------------------

* Fulgur (лат. ) - молния; фульгуриты - "громовые стрелы", ветвистые трубочки, образующиеся от удара молнии в песок. - Прим. ред.

[77]

нас как у психофизических существ, а с новым чувством. Не таким, которое дано человеку природой. Эти странные создания, которые одновременно и плоть и в то же время прозрачной плотью представленная мысль, относятся не к тому, что мы называем ощущениями, а к новым чувствам. Это новое чувство, хотя оно как бы растворено или потеряно в беспорядке, как раз и придает фигуру понимания противоречивым фантазмам сна, являясь, по словам Арто, завоеванием духа, совершенного им над самим собой, и оно не устранимо разумом. Вне духа оно не существует как чувство. Это порядок и упорядоченность, это способность ума к чувствованию, это значение хаоса, который оно (то есть чувство) не принимает как таковой, а интерпретирует и тем самым устраняет хаос. Поэтому маятник и промахнул бесконечную глубь ничто, но вышел. Это логика иллогичного, и, сказав это, я сказал все, заявляет Арто. Мой deraison, прозрачный неразум не боится хаоса. Я не отказываюсь от моего духа, я хочу лишь перенести его в другое место вместе с его законами и органами. Новые чувства есть органы духа, а не органы наблюдаемого тела. Так что мучительный опыт, который Арто переживал на самом себе, есть опыт именно испытания и нахождения новых чувств, а не просто рассудочных мыслей.

Антонен Арто вовсе не самоцельно предавался автосексуальному автоматизму духа. Для него имела большое значение сексуальная символика человеческого тела и проигрывание новых состояний чувства через сексуальную символику. И то же самое он пытался показать на сцене. В реконструкции это выглядит так: не автоматизм человеческих движений или поступков сам по себе, а в этом автоматизме как режиссер я, фиксируя, стремлюсь к открытиям, которые не способен дать мне чистый разум без органов и без чувств. Поэтому я отдаюсь лихорадке снов, пытаясь извлечь из них новые законы. То есть ищу как бы интеллектуальное око в безумии, аналогично контексту метафорического обозначения центральной точки

[78]

урагана, "глаза смерча". Это не просто ясная точка смерча, а непосредственно сам смерч, абсолютный хаос.

Значит, сцепив явление (образ) с мыслью, мы теперь знаем, что это сцепление не с чувством как таковым, а с новым чувством. Наши рождающиеся существа есть духовные существа, но в то же время органические - в них есть какая-то чувственность, плоть. Без плоти, для Арто, они не стояли бы на ногах. Проблема плоти таких состояний, которые я называл мыслью, одна из глубинных проблем человеческого переживания вообще; в истории человеческой мысли она выступала разными путями, выражалась в разных словах, не похожих одно на другое, но связанных, поскольку, видимо, есть некая общая структура самой этой проблемы. Если брать различения между голым рассудочным умствованием и нашими чувствами и переживаниями, мысля при этом об особом носителе или материи редких состояний понимания у человека, мгновенных, фульгуративных, и держать их на конкретной плоти, то это может быть передано и в моральных, и в религиозных, мистических, и других терминах. Вспомним, в частности, такого мыслителя и поэта, как Уильям Блейк, для которого это было реальным переживанием. Он выражал эту проблему так: то, что мы называем духами, есть организованные существа, то есть тела. Здесь есть одна тонкость. Помните, я говорил о том, что мысль вообще может быть опасна, во-первых, для окружающих, поскольку они могут быть не способны ее нести, она их разрушит, а во-вторых, для самого носителя мысли, даже если он ей адекватен, ибо она навлекает на него гнев властей. Так вот, эта опасность мысли - та же самая проблема, как и в случае феномена Ар-то, - мучила и Блейка, хотя выражал он ее другими словами. Блейк говорил, что всякая идея - это человек, имея в виду простую вещь: идея живет, как бы "нанесена" на физической, психической и другой артикуляции человека. Любая возвышенная идея - это не абстракция и голое рассудочное существование, а конкретный человек. Такова одна из разновидностей существования этой проблемы.

[79]

А ее другая разновидность может выступать в религиозном опыте. Она очень проста, таинственна, но содержит в себе все составные части нашей проблемы и связана с вопросом воплощения или отличения Христа и Антихриста. Чем Антихрист отличается от Христа? Тем, что он сугубо идеален. Антихрист - это отрицание того, что мысль может существовать в конкретной плоти, то есть быть воплощенной. Понятно, конечно, что тело Христа - это особое тело и как вещь-символ оно есть тело всякого человека. Христос - это Бог-человек, а нигилистический Антихрист есть отрицание того, что человек способен в конечном виде выполнить что-либо совершенное, что конкретное может быть носителем совершенства. "Ив этот миг я чувствую - я могу" Рильке - это то же самое переживание. Приведу в этой связи замечательную блейковскую аксиому. Блейк писал, что все люди делятся на две категории: на тех, кто считает, что только Бог действует как некая высшая трансцендентная идеальная сила, а другие полагают, что Бог существует и действует только в живых и свободных существах, которые, следовательно, - это я добавляю - могут сами. Кстати, это просто иносказание все той же разницы между Христом и Антихристом. Это и есть знаменитая проблема нигилизма XX века. Нигилизм - это твердое убеждение, что не я могу. Говоря на абстрактном языке, это отрицание возможности как таковой, что в конечном человеческом действии может быть выполнено что-то. Что всегда может быть завтра.

По следу этих слов оглянитесь на нашу историю, пускай перед вами калейдоскопом пройдет опыт 20-30х годов. Не я могу. А христианский принцип европейской культуры как раз противоположный - он гласит в философском его выражении, поскольку философия и религия разные вещи: что бы ни случилось, как бы все ни складывалось, я могу. Это принцип Декарта - мир устроен так, что всегда, несмотря ни на что, есть хоть одно существо, которое может. В том числе может поступать вопреки и в противовес всем природным силам, всем обстоятельст-

[80]

вам, всем вынуждениям и т. д. Хотя поступать оно всегда будет конечным образом, несовершенно. Тело Христа - это совершенный образец конечного действия, потому что Христос - человек, а Антихрист есть отрицание возможности автономного ответственного человеческого действия. И утверждение передоверенности человеческого действия другим инстанциям. Не я могу, Бог может; как он там распорядится, какими мне неизвестными путями, но без моего риска, без моей крови и без моей плоти.

Теперь сообразите, сколько актов нашей жизни могут быть разделены по этому критерию, какие из них относятся к тому, что мы знаем и можем, когда у нас есть эта живая точка внутренней свободы (помните, я говорил в самом начале о живой точке) и когда мы совершаем действия, не признавая существования такой точки. Так что не случайно на изображениях Антихриста всегда присутствует что-то мертвое, неживое. Если резюмировать все сказанное в связи с Рильке, Арто и Блейком, то связанное с нигилизмом известное изречение в XX веке "Бог умер" означает простую вещь: если Бог умер, то и ты умер. Тогда нет ни одного существа, которое может сказать о себе: я существую и я могу.

Тем самым мы постепенно локализуем проблему чувственного явления или мысли. То есть знаем, что слово "чувственное" в нашем случае употребляется в особом смысле, в смысле тех чувств, которые не рождаются в стихийном естественном режиме нашей психики. Они не рождаются, если в психике не участвуют некоторые другие вещи, в том числе и акт воплощения. Значит, мы приведены к пункту, в котором имеем дело с чем-то, что не приходит к нам, что мы не воспринимаем из функционирования наших органов чувств. Скажем, у существ Пуанкаре (которые находятся на одномерной поверхности и считают ее бесконечной) в отличие от человека нет различия между двумя категориями ощущений. А именно: между предметными восприятиями, которые возникают на основе раздражения органов чувств извне, и другой их ка-

[81]

тегорией, которые привносятся человеческим существом вместе с его рождением. В опыте, который я вам описывал, существа Пуанкаре ничего от себя не привносят и из себя ничего не извлекают. А если так, то в них явно действуют какие-то другие силы, превращающие их в подобие духовных марионеток. Или другой пример: представьте себе, что вы наблюдаете за восходом и закатом Солнца на небесном горизонте, когда движение Земли участвует в любых наших восприятиях, является их невидимым универсальным элементом. И мы видим не движение Земли, а движение Солнца. Является ли в этом случае предметом наших ощущений движение Земли, которое участвует в том, что наши ощущения таковы, каковыми они являются? Нет, не является, поскольку ощущаем-то мы движение Солнца. И точно так же у существ Пуанкаре существует универсальная сила, которая не является предметом их ощущений. Ибо наши мысли и представления могут порождаться не нами, а некой силой, которая посылает нам то, что мы якобы испытываем. Это и называется "ситуацией духовных марионеток", которые внешне выглядят сознающими и чувствующими, а в действительности они управляемы какой-то другой силой. Эта проблема управляемости нашего сознания - тоже одна из проблем XX века, отсылающая нас к природе мышления, которая есть какая-то сила, действующая в противоположном смысле описанной мною на примере существ Пуанкаре.

Все, что я говорил, предполагает, следовательно, что есть некое мыследействие, порождающее в нас реальные переживания, такие, которые мы никогда не пережили бы и никогда не испытали без этого мыследействия.

[82]

Беседа шестая

Итак, мы имеем дело с проблемой мышления, которая содержит в себе определение человеком своего места в мире, учитывая, что такого места он не имеет. Нет никакой натуральной причины, природной последовательности событий, которая порождала бы в человеке мысль. Я говорил вам уже, что мы можем принять некоторые вещи как формы, не зная, как они случились, не имея возможности выйти за пределы сознания, памяти и символов, чтобы откуда-то со стороны посмотреть на них внешним взглядом и тем самым вывести их происхождение. Мы уже в сознании и памяти, и нет никакой такой точки, в которую мы могли бы выйти, и там обнаружить человека без сознания и памяти, и оттуда впервые получить его сознание. Это невозможно. Мы должны лишь принять и выявить сначала "что есть", описать это и затем вывести последствия.

То, что я сейчас сказал, мы видели прежде всего в проблеме представления. Представление - это первая мысль, поскольку она содержит в себе отличие восприятия от реальности и предполагает человеческое "Я". Когда кто-то о себе говорит "Я", это не часть и событие природы. С этого момента и начинается наша история, вся наша проблема.

Для пояснения той ситуации, в которой оказывается это чувствующее, желающее и сознающее существо, я

[83]

приводил параболу Пуанкаре. Сделаем еще один шаг. Тот материал, который мы накопили, позволяет нам продвинуться дальше. Вот я сказал: есть человеческое восприятие и в нем предметы восприятия. Предметы обозначены знаками, и фактически тот запас готовых представлений, состояний нашей ментальности, который у нас есть, является как бы образами этих значений, уже содержащихся в языке. Благодаря им предметы наделены определенными свойствами, атрибутами. Ведь под мышлением мы обычно понимаем нашу способность отвлеченно от ощущений оперировать этими мысленными значениями, строить их в суждения, умозаключения и т. д. В силу чего оно кажется нам такой же психической способностью человека, как и его чувственность, воображение, эмоции.

Но, будучи связанными с устоявшимися представлениями, мы должны тем не менее от них отделаться, чтобы далее оперировать словом "мышление". Учитывая, что сами эти слова - мышление, чувства, эмоции, ощущения, представления и подобные им - получены путем того, что философы называют рефлексивной объективацией. Или, говоря проще, получены в результате того, что мы сами путем наблюдения себя поняли о самих себе из своих действий. И нечто назвали чувством, другое - ощущением, что-то - страстью, что-то - мыслью. Но это не годится по той причине (как я уже говорил), что мысль всегда избыточна по отношению к предметному знанию, поскольку содержит в себе освещение самой себя. Например, "я вижу стол" - это утверждение, которое содержит в себе некоторое поле, омывающее значение "стола", и большее, чем этот стол. Следовательно, здесь есть еще что-то, условно называемое "смыслом". И поскольку это так, то мы предполагаем, что, очевидно, способность мышления не есть все же в строгом смысле обычная способность человека, а есть некоторое свойство именно этого поля. Если вы вспомните Платона, то под идеями он имел в виду совсем не то, когда говорят, что "у меня есть идея". Хотя мы часто употребляем это слово, и, к сожалению,

[84]

философы тоже так говорят, предполагая, что есть особые ментальные состояния, называемые идеями, которые находятся в голове человека; для Платона осмысленней был другой оборот: не идея у меня в голове, а я в идее.

Все это фон ассоциаций, который важен для понимания следующего шага. Когда мы берем мир, расчерченный значениями, зафиксированными в знаках языка, то видим, что здесь явно чего-то не хватает, так как воспринимаемое нами значение вещи, которое мы полагаем в отрыве от себя, есть продукт чужого сознания или действия какой-то силы, которая невидима для нас. Существа Пуанкаре находятся именно в этой ситуации, как и мы, когда видим движущееся Солнце, в то время как невидимым элементом является движение Земли. Так что это только кажимость, только тень. Но если мы будем разбирать эту тень по частям - часть А, часть В, разбирать все элементы значения, то никогда не выйдем за рамки тени. В этом смысле чего-то не хватает. Мы можем бесконечно описывать тень и никогда не придем ни к какой реальности. Это можно назвать проблемой бесконечности описания. Она очень хорошо видна не только в науке, но и в искусстве. В этой связи показательны, например, мучения Марселя Пруста в преодолении так называемого реалистического описания, которое видит предметы реального мира, обозначенные нашими представлениями как знаками значений, и поэтому оно оказывается в кругу дурной бесконечности. Скажем, я могу бесконечно вглядываться в пирожное, которое держу в руке, описывать его и путем описания того, что я вижу, никогда не приду к тому, к чему приведет меня непроизвольное воспоминание. Такое описание не проясняет его содержания в смысле восприятия. Из него не следует, как смысл видимого всплыл из глубин моей души и собственнолично предстал в качестве непроизвольного воспоминания. Но тогда что значит этот взгляд? Я смотрю на пирожное (у Пруста оно называется "мадлен") и пытаюсь максимально детально представить его составные части. Но это дурная бесконечность

[85]

в том смысле, что его можно описанием подразделять все дальше и дальше - нет причин остановиться. Нет ничего, что могло бы остановить такое описание. Короче, если мы поменяем термины, то ведь то, что я применял к проблеме описания, вполне подходит и к движениям существ Пуанкаре. Там такая же дурная бесконечность, как и в нашем случае. Значит, в нашей жизни мы хронически оказываемся в положении этих двумерных существ в описаниях мира вокруг нас. И более того, тут есть еще одна интересная вещь. Вот у меня есть набор каких-то знаний. Я их обрабатываю описанием или постройкой логического анализа, но упираюсь в следующую аксиому: из известного нельзя получить больше того, чем оно содержит, из комбинаций значений, составляющих известное, нельзя получить новое или неизвестное. Здесь нечто подобное тому, что происходит в русской пословице, определяющей обыск: ищут то, что сами же подложили.

⇐ Предыдущая 1 2 3 456 7 8 9 10 Следующая ⇒