Хелпикс

Главная

Контакты

Случайная статья



Предисловие



Представленные в настоящем издании материалы являются резуль­татом научной отработки учебных лекций, прочитанных автором в течение последних трех лет. Исследуемые проблемы объединены в ряд тем, кото­рые по своему характеру являются введением в курс общей теории права и государства, содержат теоретические и методические установки, форми­рующие, по мнению автора, современный подход к изучению процессов происхождения и ранних форм права и государства. Известно, что в тече­ние длительного времени эти процессы рассматривались односторонне, схематично, без учета последних достижений юридической науки, а также других социальных наук - истории, этнографии, антропологии, социоло­гии, психологии и т. Д. Представления о том, как исторически возникло право, как оно развивалось и развивается в последние десятилетия серьез­но изменились. Однако то новое, что пришло в науку, до сих пор не ос­мыслено в системе. не обобщено и в необходимой мере не концептуализи­ровано. По проблемам происхождения права и государства мало серьезных глубоких исследований, почти нет монографической литературы, что от­части можно объяснить сложностью, многоаспектностью темы, огромным разнообразием соответствующих гипотез, выдвинутых в отечественной и зарубежной науке. И не ставших пока строго научными теориями. Именно этим обстоятельством вызвана необходимость настоящего издания, кото­рое рассчитано на то. чтобы дать обучающимся представления об основ­ных линиях правовой и политической истории, о генезисе институтов и норм, нормативно-регулятивных систем. Работа не претендует на полноту проблематики. Многие вопросы темы нуждаются в дальнейшем исследо­вании.

Выражаю благодарность работникам методического кабинета ка­федры государственного строительства и права Российской академии го­сударственной службы при Президенте Российской Федерации за помощь при подготовке настоящего издания.

 

Автор


Лекция 1. Условия и предпосылки генезиса права

1. Соционормативная культура первобытности

 

Доминирующей чертой первобытного бытия и сознания считается коллективизм, точнее, специфический природный коллективизм, в рамках которого еще нет места индивидуальному обособлению с соответствую­щими ему акцент интеллектуальными формами. психологическими пере­живаниями. Основной упор в дальнейшем изложении мы хотели бы сде­лать вовсе не на том факте, что сознание первобытной группы утверждает групповые ценности, скрепляет уклад жизни, характеризующийся как це­лостный коллективизм. Дело даже не в том, что коллектив является естест­венной сферой, где формируется и развертывается человеческое сознание, медленно и стихийно складываются представления о мире, которые с по­мощью традиционных форм социализации доводятся до каждого члена группы. Главное здесь заключается в том, что коллективизм выступает в качестве универсального принципа жизни и мировоззрения, основы позна­вательного и деятельного отношения человека к миру. Всемогущий кол­лективизм в первобытном обществе проявляется безгранично, распростра­няясь на общество и природу, естественное и сверхъестественное, людей и богов, живых и мертвых. «Человеку, жившему в условиях первобытного строя, - писал А. Ф. Лосев, - были понятными и наиболее близкими только общинно-родовые отношения. На основании этой понятной ему действи­тельности он и рассуждал о природе, обществе и обо всем мире… Вот по­чему небо, воздух, земля, море, подземный мир - вся при рода представля­лась ему не чем иным, как одной огромной родовой общиной, населенной существами человеческого типа, находящимися в тех или иных родствен­ных отношениях и воспроизводящими собой первобытный коллективизм первой в истории общественно-экономической формации[1]». Такова была естественная реакция человека на непознанный им мир, ценность и необ­ходимость которой выражались в том, что люди, толком ничего не зная о мире, ощущали свою глубокую внутреннюю связь с ним, то есть они на­шли наиболее удобный и подходящий для тех условий способ включения в универсум.

Едва ли современный тип рационально-логического мышления смог бы обеспечить подобное включение, он для этого слишком критичен, осторожен, слишком недоверчив к знаниям, полученным неэмпирическим путем. Очевидно, в первобытном обществе господствовал стиль мышления, включавший в себя возможность неосознаваемого человеком пре­вращения абстрактного понятия, идеи в фантазию, миф. Нет пока твердо установившегося в литературе определения для древнего мышления. Этно­граф Ю. И. Семенов предлагает обозначить его как магическое. М. С. Каган, отталкивающийся от проблем первобытного искусства, считает возмож­ным назвать древнейшую форму сознания художественно- образной[2]. Ка­кое бы, однако, название не закрепилось, очевидно во всяком случае, что она была необходимой и целесообразной для своего времени. Она не дава­ла человеку горделивого чувства хозяина мира, не поддерживала каких­-либо человеческих претензий господствовать над природой, жизненными условиями, но зато она была гарантией того, что человек, включенный в первобытный коллектив, а через него в целостный миропорядок, как он тогда представлялся людям, не окажется существом отчужденным от своей среды, а, следовательно, мизерным, потерянным, ничтожным. Феномен отчуждения человека развивается значительно позднее под воздействием социальных причин и, как это не парадоксально, при наличии гораздо больших знаний человека о мире, чем те, которыми располагало древнее общество.

В первобытном мышлении, иррациональная образная фантазия никогда, по видимому, полностью не вытесняла элементы строго логического познания. Сознание древнего человека, следовательно, не было всецело алогичным и антилогичным, как утверждал, например, Л. Леви-Брюль. Со­гласно его теории, первобытный человек приписывает объекту ряд мисти­ческих свойств и считается с ними куда больше; чем с реальными, физиче­скими качествами предмета. Последние в его в глазах вообще не имеют какой-либо цены, утверждал Л Леви-Брюль, и здесь едва ли можно с ним согласиться, также как и с более общим его тезисом, в соответствии с ко­торым первобытное сознание было совершенно непроницаемым для опыта, безразлично к нему[3]. Данные, собранные современной наукой о первобытном обществе, содержат веские доказательства того, что наши предки с самого начала зорко присматривались к окружающему миру, к физиче­ским, вещественным качествам объектов, стараясь приспособить их к про­цессу своей трудовой практики. Мыслительная и духовная деятельность являются здесь непосредственными порождениями материального дейст­вия человека. Труд представлял собой совершенно неизбежную и естест­венную эмпирическую сторону жизнедеятельности древних людей. Накоп­ление элементов социального, производительного и иного опыта в даль­нейшем привело к переходу от первоначальных форм мышления к новым более высоким уровням его развития. Принято считать, что люди поэтапно шли от мифа к логосу, получив в качестве награды за выстраданный путь проб и ошибок совершенное рациональное познание, науку. Известный антрополог - структуралист К. Леви-Строс решительно опровергает эту схему, ставит под сомнение само существование каких - либо до научных форм человеческого мышления. Знание древнего человека, если внима­тельно к нему присмотреться, уже несет на себе следы ментальной, логи­ческой обработки (с применением аналогии и обобщения, элементов ана­лиза и синтеза); магия, утверждает К. Леви-Строс, - это робкая и невнятная форма науки, мифологическое мышление, хотя оно и привязано к образам, уже может быть обобщающим и, следовательно, научным[4]. Эти линии по­знания - мифологическая и научная - прошли через все этапы существования человечества, поэтому «вместо того, чтобы противопоставлять магию и науку, стоило бы расположить их параллельно, как два способа позна­ния, не равных по теоретическим и практическим результатам (ибо при таком подходе верно, что наука достигает больших успехов, чем магия, хотя магия предуготавливает науку в том смысле, что и она иной раз пре­успевает), но не по роду ментальных операций, которыми обе они распола­гают…»[5].

Мы видим, таким образом, что основной смысл и оправдание функ­циональной роли первобытного мышления в обществе, также как и суть его исторического своеобразия, сводятся к фундаментальному факту, со­гласно которому образно-фантастический характер познавательного отно­шения человека к его среде при водит к созданию единственно возможной в тех условиях основы для единения субъекта и объекта, для соучастия че­ловека в движении миров и стихий. «Здесь господствует принцип «всё есть всё» или «всё во всём»[6]. Это естественно для так называемого стихийного коллективизма, Т. е. первобытной нерасчлененности индивидуума и обще­ства или индивидуума и природы, перенесенной на всю природу. Отдель­ный индивидуум относит себя и окружающий мир к магике. Современно­му человеку тру дно понять эту универсальную нерасчлененность всех форм и сфер первобытной жизни, их слитность; растворение всего во всем: природного в общественном, общественного в природном, материального в духовном, духовного в материальном и т. д. Первобытный человек не отличал идеальное от материального, представлял всякое идеальное как материальное. Перед нами громадное и многозначительное явление - синкретизм (нерасчлененность, слитность и т. д. ) первобытнообщинного жиз­ненного уклада, прослеживаемый во всех аспектах и измерениях данного общества. Конечно, идея синкретизма применительно к древности сама по себе малоинформативна, она означает амальгаму явлений, которые в своем досинкретическом состоянии не определись, поэтому на вопрос, что с чем сливается, мы можем ответить, исходя лишь из современных понятий представлений. Если мы всё же принимаем реальность первобытного синкретизма, то не столь загадочными и мистическими выглядят факты, что древний человек не всегда способен отделить естественное от сверхъ­естественного, считает их в одинаковой мере реальными, с легкостью пе­реходит из одной сферы в другую, находит вполне обыденным делом об­щение с богами, духами, умершими предками, одухотворенными предме­тами, животными и т. д. Отсюда вытекает важнейший принцип соционор­мативной культуры первобытного общества: нормы и ценности поведения являются одинаковыми как для людей, так и для сверхъестественных сил, для животных и т. д.

Очень трудно определить этап в доисторическом развитии человече­ства, к которому можно было бы отнести возникновение первичных эле­ментов социальной регуляции. Они не изобретены, не придуманы людьми, достигшими известного культурного уровня, но появлялись из постепенно усложнявшихся форм жизни, прогрессируя вместе с их совершенствовани­ем. Не исключено, что корни древней соционормативной культуры уходят глубоко в до- и предчеловеческие состояния, которые предшествовали нынешнему homo sapiens. Этология - сравнительная наука, изучающая по­ведение человека и животных, располагает богатейшими материалами, из которых следует, что биологические виды, живущие в стадах, колониях, сообществах, наследственно приобретают или вырабатывают навыки и оп­ределенные правила в обращении среди особей данного вида. Нет основа­ний думать, что древняя стадная обезьяна, из которой, согласно дарвинов­скому учению, развился человек, была в этом отношении исключением. Как справедливо отмечал Ф. Энгельс, " нельзя выводить происхождение че­ловека, этого наиболее общественного из всех животных, от необществен­ных ближайших предков" [7]. Успех эволюции человека стал возможным благодаря более высокой, чем у других видов, способности предгоминидов обеспечивать стадное существование через ритуализацию и регламентирование жизненных проявлений в области совместного труда по добыванию пищи, половых связей, отношений между старшими и младшими. В ритуа­лах, мифах и обычаях, в традициях, относящихся к соционормативной сфере, соединилось всё: инстинктивное и сознательное, природное и социальное, реальное и магическое. Огромное значение для антропогенсза и социогенеза имело то, что доминанты биологического и социального раз­вития человека как вида совпали в основном и надолго. Современное по­ложение человека в культурной и соционормативной среде - результат не столько вытеснения или подавления биологического начала социальным, как многие сегодня полагают, но, скорее всего, удачно (в общем и целом) сложившемуся типу взаимосвязи этих начал, образовавших, хотя и проти­воречивое, но устойчивое единство.

В древности проявлением соционормативного синкретизма выступа­ет, в частности, слияние представления о предмете с нормой поведения по отношению к нему. Видимо, иначе не может быть там, где люди руково­дствуются не абстрактно-познавательным интересом к миру, но озабочены единственной целью включиться в него, где оценка и субъективное отно­шение к предмету познания часто уходят из-под рационально-логического контроля и активно действуют, не будучи в строгом смысле верифициро­ванными. Исследования первобытного искусства и древней мифологии дали возможность широко и убедительно обосновать вывод о нераздельно­сти представления о предмете и образа как выражения художественной связи субъекта с познаваемым объектом, об образной структуре первобыт­ного мышления. Эту ситуацию можно дополнить еще одним моментом: синкретическо-мыслlпелыlяя конструкция «представление - образ» в большинстве случаев имеет нормативную функцию, является по своему значению для человеческой деятельности социальной нормой. " В тради­ционном образе мышления дихотомии не существовало, ибо восприятие мира носило целостный характер. Оно касалось не только того, что было, но и того, что должно быть и почему оно должно быть таким, а не иным. Оно содержало объяснение мира, но в то же время силу закона" [8]. В созна­нии древнего человека все существующее, имеет право на существование, именно потому, что оно давно существует. Реальное бытие предмета " узаконивает», его в качестве будущего возможного бытия. Должное оп­ределяется сущим, а норма – фактом. Это общий признак архаической культуры был установлен, в частности, и на материалах древних славян: " Как и наука, сознание человека архаической культуры стремится иметь целостную картину мира, сведение к которой отдельных явлений понима­ется как объяснение этих явлений. Как и мораль, эта картина мира имеет не только объясняющий, но и нормативный характер, ибо из наличного положения вещей для человека архаической культуры следует также и то, что должно быть" [9]. Можно говорить о нормативной структуре первобыт­ного сознания столь же обоснованно, как и о его образно - мифологиче­ской структуре. Впрочем. такое дополнение ничего неожиданного в себе не заключает. Достаточно очевидно, что в первобытном обществе пред­ставления об окружающем мире носят характер образов, слитых воедино с пережеваниями и волевыми импульсами.

Представление древнего человека в отличие от нашего не является чисто интеллектуальным фактом. Деятельность сознания мало дифферен­цирована, в нем еще невозможно отделить идею или мысленный образ объекта от чувств, эмоций, страстей и даже двигательно-моторных эффек­тов, вызываемых восприятием предмета. Первобытный человек не просто видит объект или мысленно представляет его, но вместе с тем верит, раду­ется или боится его, борется с ним, убегает от него или экстатически пляшет перед ним, то есть переживает объект как нечто требующее от него, определенного поведения, как императивный факт. Представления перво­бытного коллектива - это по преимуществу нормативные представления, почти все они (если не все! ) суть нормы поведения человека. Не случайно мы находим, что индивидуум окружен здесь таким плотным сплошным слоем социальных норм, какого уже не встретишь " в последующих исто­рических этапах развития человечества. Многих исследователей родо­племенной организации поражала эта бросающаяся в глаза избыточность нормативного регулирования. " Гипертрофия нормы скорее, чем беззако­ние, является характерной чертой примитивной жизни", – утверждал Б. Малиновский[10]. Б. Спенсер и Ф. Гиллен, известные исследователи перво­бытного образа жизни австралийцев, писали: " Как и все древние, племена австралийцев по рукам и ногам связаны обычаем. Что делали их праотцы, то и они должны делать. Если по время церемонии их предки рисовали бе­лую линию вокруг лба, то и они должны изображать эту линию. Всякое нарушение обычая в рамках известных границ встречало безусловное и часто суровое наказание" [11]. Русский путешественник и географ В. К. Арсеньев, изучавший быт и обычаи удэгейцев, удивлялся тому, как много у них было запретительных правил: " Множество примет и предрас­судков. Мясо медведя и соболя нельзя жарить. Нельзя носить унты из бычьей кожи. Белку можно жарить только вверх головою, а рыбу – только вниз головою. Раны и язвы нельзя показывать женщинам и так далее" [12]. Жизнь каждого человека, задолго до его рождения, предопределена и рас­писана в массе традиций и норм, вплоть до самых мельчайших и интим­нейших ее проявлений, в памяти хранятся тысячи всякого рода указаний обычая на все случаи жизни, в том числе и такие, которые, по общеприня­тым современным взглядам, нецелесообразно регламентировать заранее.

Конечно, все это в значительной мере усложняло жизнь древних лю­дей. Е. А. Крейнович, который в 1926-1928 гг. работал на Сахалине и Аму­ре среди нивхов, делает интересное признание: " До изучения жизни нив­хов я предполагал, что чем ниже уровень хозяйственного и общественного развития народа, тем проще его жизнь. Однако теперь я убедился в том, что и хозяйственная, и общественная, и духовная жизнь нивхов чрезвы­чайно сложна. Огромная доля усложнения этой жизни обусловлена их анимистическими представлениями, от которых они не в состоянии пока еще избавиться. Эти представления опутывают всю жизнь каждого нивха и каждой нивхинки от рождения до самой смерти" [13]. Всё это, естественно, сковывало индивидуальное развитие человека, не могло способствовать быстро и свободно найденным решениям, находчивости и импровизациям. Когда современный охотник встречает в лесу зверя, он стреляет в него с любой выгодной позиции; будет ли он его преследовать и как долго - это зависит от обстоятельств. У древних охотников дело обстоит намного сложнее. Они вообще не выйдут на охоту, если не исполнят весь цикл очистительных обрядов, ритуальных жертвоприношений, священных плясок и т. д. В процессе самой охоты они ведут себя так, как требуют их традиционные «законы охоты». Если животное смотрит в глаза охотнику, тот не должен его убивать. Если во время охоты разразилась гроза, это значит, что добычу следует оставить в лесу в жертву духам и т. д. Когда дело дохо­дит до раздела добычи, то здесь опять-таки вступают в силу бесчисленные нормы и правила. Если охотник австралийского племени нарранга в со­вместной охоте убивал кенгуру, то человеку, находившемуся от него спра­ва, он отдавал голову, хвост, нижнюю часть задней ноги, немного сала и часть печени, второму справа - нижнюю часть спины, левое плечо; чело­веку, находившемуся слева - правое плечо, часть правого бока и верхнюю часть левой ноги. Мать охотника получала ребра, сестра - бок и т. д. Если убит, например, страус, действуют иные правила, обязательная сила кото­рых чрезвычайно велика. Нормы самого различного характера до предела заполняют жизнь первобытного коллектива, распространяются на все ее формы и проявления, не оставляя никаких пробелов или пустот.

Но возникает вопрос - является ли масса этих традиционных уста­новлений собственно нормами, не сталкиваемся ли мы здесь с каким-то иным способом регулирования социальной деятельности, который еще не развился в норму? Мысль об отсутствии собственно нормативного начала в первобытном обществе высказал в свое время А. А. Богданов, который аргументировал ее следующим образом: высшая норма предполагает более или менее сознательную формулировку, возможность нарушения; консер­ватизм первобытного общества не нуждается в сознательной формулиров­ке, потому что нет даже мысли о возможности нарушить обычай. Послед­ний, говорит он, не есть известная всем норма или правило, но, скорее, ты­сячелетняя привычка, составляющая нераздельную часть человеческого существа[14]. Современные знания о первобытным обществе не позволяют считать правильным и обоснованным взгляд. который отрывает древний обычай от первобытного сознания, от его качеств и особенностей, и, нако­нец, представляет всю процедуру следования предписаниям обычая как чисто рефлекторный, подсознательно-инстинктивный акт. Насколько можно судить по данным современной науки, поведение первобытного че­ловека в отличие, скажем, от высших животных с самого начала контроли­руется его сознанием, процессами интеллектуального, рационального ха­рактера, которые постепенно отделяются, делаются самостоятельными по отношению к эмоциональной, волевой сфере.

Нормы поведения людей, устанавливаемые обычаями этого периода, конечно, не были только законами природы, хотя естественный, природный, биологический элемент в них присутствовал довольно ярко. Это были уже социальные обычаи и социальные нормы и весь вопрос в том, каким образом можно охарактеризовать эту социальность. В свое время П. И. Стучка, возражая М. А. Рейснеру, который доказывал наличие права и правовых форм в первобытном обществе, очень неудачно определил обы­чаи общества как «чисто технические правила», увидел в них простую со­циальную технику. Выходило, таким образом, что «технические правила» регулировали и семью в ее эндогамной и экзогамной форме, и отношения взаимной защиты, и кровную месть, и отношения между отдельными ро­дами, и пользование принадлежащими родовому союзу орудиями произ­водства, и зачатки первоначальной собственности. «Это всё техника!? », ­восклицал в связи с этим А. Рейснер[15]. И, действительно, все то, о чем говорил Стучка не есть просто социальная техника. Вопрос о социальном ха­рактере первобытного обычая не получил разрешения в тогдашнем споре. Его нельзя считать решенным и в настоящее время. Применительно к пер­вобытному обществу термином «обычай» зачастую оперируют без какой-­либо попытки определить социальное явление, которое за ним стоит, отве­тить на вопрос, выражает ли обычай закон природы, социальную технику или, может быть, что-то третье. Но что именно?

На ранних стадиях природный и социальный, эмоциональный и ин­теллектуальный элементы нормы были слитны, но и тогда рациональное отношение к норме уже заметно проявлялось. Древний человек испытывал колоссальную потребность в объяснении своего поступка, ему нужна была не только «понятная формулировка» нормы поведения, но и ее определе­ние, мифологическое обоснование в качестве единственно справедливой и священной. Отсюда - тесная связь обычая и мифа, высокая практическая значимость последнего в организации и сплочении первобытного коллектива. Человек в нем, конечно, отдает себе отчет в своих поступках, но начисто мифологической, фантастической основе, так как никакой другой тогда не было. То, что он делал в согласии с обычаем, было исполнено для него глубоким смыслом, ибо согласию преданиям и мифам, этого хотят от него божества или иные сверхъестественные силы, положившие основание роду, в этом - их воля и условие, под которым они гарантируют роду свое покровительство и защиту. Миф указывал не только на норму поведе­ния, но придавал ей также особую действительность, святость, объяснял в яркой художественной форме, почему нужно соблюдать эту норму. Кроме того, миф сам по себе, минуя обычай и веления традиционных авторите­тов, мог, в силу своей образности, осуществлять нормативную функцию. Так, древние предания африканских племен, по наблюдениям Б. Оля, воз­величивая деяния мифических героев, вызывали у людей желание подра­жать их поступкам и тем самым косвенно выступали в качестве нормы по­ведения: " На первый взгляд рассказы древнего цикла как будто лишены нравоучительного характера, но на самом деле их задача - дать во всех де­талях образцы для поведения социального индивида" '. Всё это дает осно­вание выделить специфическую нормативную функцию древнего мифа как явление архаической культуры.

В первобытном обществе господствует не инстинкт и не бессозна­тельная привычка вести себя определенным образом, а именно норма - ин­теллектуальный факт, продукт сознания, правда еще очень несовершенно­го, фантастического, перевернуто и фрагментарно изображающего реаль­ный мир. Во многих аспектах эти нормы отличаются от современных ти­пов норм социального поведения. И тот же А. А. Богданов в основном вер­но указывал на некоторые моменты, представляющие их различие, хотя он и не признавал первобытные нормы нормами. Речь идет прежде всего о том, что в основе древнего нормотворчества мы не находим четкого пони­мания различия и связи того, что есть, и того, что должно быть. «Данная, сложившаяся форма жизни и есть абсолютно-должное: ее консерватизм есть ее норма. Ничто не должно измениться, все должно быть, как было и как есть; такова «всеобщая норма» первобытной психологии»[16]. Верно, конечно, что древний человек не ставил, да и не мог ставить себе цель создавать или вызывать посредством норм новые формы жизни. Функциональная роль нормативных установлений в этом обществе сводилось к одному - обеспечить стабильные, надежные условия, которые необ­ходимы для сохранения и развития рода. Нужными считались те формы поведения, которые многократно испытывались и в отношении которых доказана их позитивная жизненная ценность. Понятно, что общество пред­почитало здесь действовать наверняка, с соблюдением всех предосторож­ностей и гарантий. Оно требовало многократного репродуцирования оп­равдавшего себя способа действия и следило за тем, чтобы каждый инди­вид делал это, по возможности, более точно, без упущений и опасного рис­ка. Присущий всякой норме элемент должного в этом случае не заключает в себе ничего оригинального, повторяя в общем и целом сущее, воспроиз­водит его по форме. Вообще говоря, на переднем плане в первобытной норме выступает сущностная связь между прошлым и настоящим, а не сущим и должным, как это характерно для социальных норм нашего вре­мени. То есть в первобытной норме прошлое господствует над настоя­щим, формирует его по своему образцу, а связь сущего и должного отно­сится как раз к механизму подобного формирования. Так или иначе, но мы неизбежно должны констатировать особую природу первобытных норм, характеризуемую тем, что некоторые современные юристы называют «нормативной силой фактического», имея в виду ситуацию, когда факт требует многократного воспроизводства, сам для себя является нормой, сущее утверждается в нем как должное и, таким образом, сохраняет свою форму в настоящем. «Нормативная сила фактического», нередко прояв­ляющая себя и в современном обществе, это истинная основа необычайно­го консерватизма и замкнутости социального строя первобытности. Она была, несомненно, весьма эффективной в смысле фиксирования и поддер­жания тех общественных порядков, которые уже были созданы, она ока­зывалась по-своему экономичной, ибо не допускала какой-либо утраты культурных достижений. Но, с другой стороны, первобытная система норм замедляла инновационные культурные процессы, делала развитие крайне медленным и осторожным, оказывала чрезвычайное сопротивление всему новому, которое всегда пробивалось сквозь рутину традиционных норм и установлений с великими жертвами и мучениями.

Кроме этих глобальных тенденций существовало множество других, общих и частных закономерностей эпохи перехода от родового, неклас­сового общества к классовым, общественно-экономическим формам. В об­ласти нормативно-ценностных представлений и взглядов все они перекре­щивались, накладывались друг на друга, так что наряду с новыми, жизне­способными институтами и нормами существовали древние, наряду с ори­гинальными правилами поведения, отражающими актуальную социально-экономическую потребность, функционировали множество компромисс­ных, случайных, пережиточных. Таким образом, выделенный нами при­знак коллективности в представлениях о справедливости в первобытном обществе совершил вполне очевидную эволюцию в направлении развития процесса обособления индивида, становления личности внутри коллекти­ва, выделения начал индивидуального, частного. В принципе таков же путь развития другого качества социальной справедливости родового общества, связанный с обеспечением равенства его членов. Рассматриваемая нами система медленно движется от равенства к социальному неравенству, уве­личивающемуся по мере того, как растет значение частных форм жизне­деятельности в экономической и духовной сферах, в быту. Классовая орга­низация общества явилась воплощением социального неравенства, его за­крепления и оправдания. Однако условия, благодаря которым неравенство людей стало возможным, вызревали в недрах первобытного общества и наиболее интенсивно они складывались на стадии его разложения.

Природный характер коллективизма, с которого человек начинал свое развитие, мог себя воспроизводить только в условиях равенства. Это­му чисто природному равенству тогда не было альтернативы. Люди выде­лились из животного царства, писал Ф. Энгельс, «еще как полуживотные, еще дикие, беспомощные перед силами природы, не осознавшие еще своих собственных сил, поэтому они были бедны, как животные, и не намного выше их по своей производительности. Здесь господствует известное ра­венство уровня жизни... »[17]. Родовой строй смог выжить и сохраниться только при условии отказа от всего того, что напоминает частное, присвое­ние продукта труда. Даже там, где была физическая возможность осущест­вить трудовую операцию одним лицом, - собирательство, охота на мелких и некрупных животных и т. п. - продукт труда, добыча, первоначально дос­тавлялись в распоряжение коллектива и подлежали распределению между всеми его членами. Первобытное сознание, которое не обладало развитым понятием личности, расценивало индивидов в качестве равных, ничем не отличающихся друг от друга. Особая удача на охоте, выпавшая на долю индивида, приписывалась влиянию сверхъестественных сил, покровитель­ствующих роду. Не удивительно, что для мышления первобытных людей не существовало никаких оснований для исключения, например, из числа охотников лиц, не отличившихся особыми достижениями. Мысль о том, что какой-то особый успех в охоте и рыбной ловле можно поставить в заслугу не духам, а себе вначале, по-видимому, не приходит им в голову. Различие между «моим» и «твоим», которое, как известно, на протяжении уже нескольких тысячелетий играет огромную роль в организации челове­ческих отношений, остается для них непостижимым, и, следовательно, от­сутствует база для взаимных счетов, претензий и упреков. В родовом об­ществе считается нормальным и справедливым, когда охотник, убивший животное, уступает добычу своим соплеменникам, - как тем, которые уча­ствовали в охоте, но не были столь удачливыми, так и тем, кто в охоте не участвовал совсем. Сам охотник, как правило, не выказывает никаких осо­бых притязаний на добытый им трофей.

У многих австралийских племен существовало незыблемое правило: всю добычу делить поровну, причем дележ производили старики или лица, известные своим искусством разделять убитого животного на строго обу­словленные или равные доли. Лишь некоторые племена считали допусти­мым предоставить отличившемуся охотнику честь самому разделить тушу принесенного им животного. Племена юго-западной Виктории имели очень строгие правила, рассчитанные на воспитание у членов общины от­вращения к привилегиям отдельных лиц в части распределения пищи. Охотник, убивший зверя, и его ближайшие родственники здесь не только не пользовались какими-либо преимуществами по сравнению с другими, но не получали даже равной с ними части, им, наоборот, выделялись меньшие и худшие куски[18]. Этот обычай, впрочем, уже отражает некоторый сдвиг в подлинном укладе первобытно-общинного строя, дальнейшее раз­витие которого зафиксировано в правилах распределения добычи, допус­кавших наряду с коллективным потреблением и в виде исключения из него индивидуальный способ присвоения. Соответствующая практика развива­ется еще очень робко и осторожно. Продукт, который поступает в распо­ряжение удачливого охотника сверх общей и равной для всех доли, есть своеобразная премия за выдающийся успех. Но и в ней вначале преоблада­ет все тот же сверхиндивидуальный, ритуальный элемент, выражавшийся в том, что именно в такой форме род выражает почтение к своим соплемен­никам, которым благоволят боги и добрые духи, оказывающие покрови­тельство роду. Из огромной массы распределительных правил, характери­зующих данный этап в развитии отношений дележа продукта, укажем на юкагирский обычай раздела добычи во время осенней " поколки" оленей, описанный Ф. Ф. Матюшкиным, участником экспедиции Ф. П. Врангеля по северным берегам Сибири летом 1821 года[19]. Когда начинается осенняя тяга в лесах Севера и многие тысячи оленей идут сплошной массой, их на­стигают в момент переправы через реку и бьют короткими копьями (поко­люгами). Охотники-юкагиры разделяются на две группы, одна из которых убивает, а другая вылавливает из реки и привязывает к лодкам туши оле­ней, не давая им уплыть вниз по реке. По окончании охоты производится дележ добычи по числу участвующих в этом деле людей. Но в общий раздел поступают лишь те олени, которые убиты и выловлены в реке. Что ка­сается раненых оленей, достигших берега и там упавших, то они принад­лежат тому охотнику, чья поколюга поразила животное. Эта своеобразная «зацепка» в обычном праве юкагиров приводила к тому, что многие из охотников довели свою ловкость до совершенства, научились соизмерять силу ударов так, что им доставались самые крупные и упитанные живот­ные.

Существуют и другие группы обычаев распределения продуктов производства, в которых принцип индивидуального присвоения уже впол­не утвердился, но в той или иной мере сочетается с интересами общины. Разбогатевшая внутри рода семья в традиционных формах оказывает под­держку соплеменникам, впавшим в нужду или не имеющим возможности добывать средства к жизни. Таковы, например, обычаи, связанные с ранними формами дарения, периодическими перераспределениями богатств внутри рода и между родами на празднествах «потлач» и т. п. Отмечая все детали и особенности нормативной сферы первобытного общества, мы подошли к проблемам соотношения коллективных и индивидуальных ценностей в системах древних обычаев, а также положения, пределов и возможностей развития человека в глубокой древности. Со времен Просвещения и под влиянием его идеологических схем принято считать, что ­первобытность - это время, когда дух человеческой индивидуальности пребывал как бы в длительном инкубационном состоянии. Подавляемый и ограничиваемый коллективизмом, он медленно вызревал, обретал мощь ­для того, чтобы, вырвавшись из тисков традиционной системы, стать творческой силой цивилизации. Нормы древнего общества на протяжении тысячелетий человеческой эволюции безраздельно выражали ценности коллективизма. Он был природным, потому что задан природой в её физическом смысле, а также и умопостигаемой природой человека, природой вещей и т. п. Он был органичным, потому что определялся характером непосредственных связей между людьми в группе, складывался без помощи рационализированных организационно-управленческих методов.

Что же касается человека, то в процессе социогенеза или, во всяком случае, на его гипотетической начальной стадии он, согласно взглядам многих мыслителей – прогрессистов, полностью слит с коллективом, деперсонализирован, является скорее родовым, чем индивидуальным суще­ством. Типичной в этом отношении позиции придерживались основоположники марксизма. «Человек обособляется как индивид лишь в результате исторического процесса. Первоначально он выступает как родовое существо, племенное существо, стадное животное... »[20]. Но для какого пе­риода времени действителен этот тезис? Определения «стадного животного» в большей мере заслуживает древняя обезьяна – предчеловек, но не сам homo sapiens. Время, к которому относится существование предчеловека и первобытного человека, охватывает ряд громадных археологических эпох. Справедливо отмечают, что с учетом времени эволюции жизни на земле люди палеолита, не говоря уже о неолите, представляются не намного более первобытными, чем мы сами.

Несмотря на неопределенность понятий и другие трудности, следует, однако, признать, что принадлежность первобытному коллективу, включение в него через механизмы природных связей есть то исходное положение, с которого человек начинает творить свою историю и культуру. «Чем дальше назад мы уходим в глубь истории, тем в большей степени индивид, а следовательно и производящий индивид, выступает несамостоятельным, принадлежащим к более обширному целому…»[21]. Это высказывание К. Маркса бесспорно. Нельзя же сегодня воспринимать всерьез естественно-договорные теории, согласно которым люди в одиночку или группами бродили по лесам и лугам, прежде чем они «договорились» учредить общество на основе взаимного уважения, естественным прав и интересов друг друга. Неслучайно проваливаются все теории, пытающиеся установить эволюционный или исторический приоритет индивидуального начала перед коллективным, общественным. Сомнительны те концепции социогенеза, согласно которым формы общественности и коллективизма складываются в результате вытеснения «зоологического индивидуализма» и жестокой борьбы между биологическим и социальным началом в человеческом стаде. Есть все основания считать, что даже там господствовал не «зоологический индивидуализм», а именно природный коллективизм, базирующийся на сложных общественных инстинктах.

Предчеловек не пришел в коллектив как бывший эгоист из-под палки, злобно огрызаясь. По своей биологической природе, по характеру преобладающих в ней естественной склонности и инстинктов человек, как и многие другие биологические виды, есть «стадное животное». У индивидуалиста и эгоиста не было шансов выжить, они как человеческие типы немыслимы в доисторические эпохи. Процесс социализации человека в первобытном коллективе не предполагал развитие от индивидуального к коллективному, но, скорее всего, означал превращение чисто природной неосознанной коллективности в коллективность, основанную на социальном опыте, традиции, мифе, знании и т. п. Природный характер коллективизма, разумеется, не исключал индивидуалистических поползновений внутри группы, но в нормативной сфере они встречали различное отношение: одни из них, действительно, вытеснялись, преследовались, другие, напротив, поощрялись.

Столь же сложно и разнообразно отражался в нормативной сфере природный характер межгрупповых отношений. В обстановке более или менее враждебного противостояния различных коллективов вырисовыва­ется первоначальные формы социального регулирования с целью поддержания их отношений на определенном уровне, не позволяющем одной группе возобладать над другой или другими. Обычай контролирует агрессию и насилие, заключая в определенные рамки. Это была первая институ­циональная форма, отрицающая безграничное насилие и причиняемое им разрушение. В принципе всякая, даже самая элементарная форма социаль­ной регуляции (упорядочивания) абсолютно противоположна началу соци­альной деструкции (разрушению). Это важно для понимания того, почему нельзя выводить исторический генезис социальных нормативно - регуля­тивных систем, будь то мораль, право или даже религия, из человеческой склонности к насилию, агрессии, стремления одерживать верх над врагами.

Из предположения, согласно которому коллективное начало в древ­ности подавляло и порабощало отдельного человека, исходил З. Фрейд, пытавшийся применить психоаналитическую теорию к проблемам перво­бытности, происхождения социальных и правовых норм. Древний коллек­тив, который он иначе как первобытной ордой и не называл, определяется психологией масс, древнейшей психологией человечества. Последняя ха­рактеризуется им описательно через такие признаки, как отсутствие созна­тельной обособленной личности, ориентация мыслей и чувств каждого ин­дивида в одинаковых с другими направлениях, преобладание аффективности и бессознательной душевной сферы, склонность к немедленному вы­полнению внезапных намерений. В первобытной орде воля отдельного че­ловека была еще слишком слаба, царили общая воля и стадные прирож­денные инстинкты; никакие другие импульсы, кроме коллективных, там не осуществлялись. Массу психологически и социально подобных друг другу особей, ничем не отличающихся и равных между собой, делает жизнеспо­собной только внешняя власть, то есть лидер (вождь, праотец). Если чело­века, утверждает З. Фрейд, называют стадным животным, то к этому нужно добавить, что он, скорее, животное орды или особь, предводительствуемая главарем орды[22]. Лидерство - это внешняя принудительная сила, которая способна вводить табу, систему запретов, компенсирующих утрату животных инстинктов. Нарушителя табу члены группы должны наказать или заставить как-то искупить данное нарушение, чтобы не пострадать самим[23]. В том, собственно, и заключается " вклад" психоаналитической теории в проблему происхождения права, что процесс зарождения права как культурного феномена сводится к актам насилия, мучительному преодолению бессознательной агрессивности и эгоизма человеческого существа путем замещения вытесненных животных инстинктов поверхностными формами культурно - общественного реагирования. В известном письме к А. Эйнштейну «Неизбежна ли война? » (1932 г. ) З. Фрейд высказывает некоторые итоговые мысли:; право возникает из силы, оно, по сути своей, есть сила власти (лидерства, авторитета, влияния), направленная на подавление человеческой индивидуальности, если она выделяется из человеческой орды. " Мы видим. - писал З. Фрейд, - что право это власть группы, сообщества Право и в данном случае всё еще сила, направленная против каждого отдельного человека, сопротивляющегося этой группе, оно работает силовыми средствами и преследует те же цели" [24]. Всё, что говорит З. Фрейд одинаково относится к древнему и современному праву; его концепции оперирует психологическими константами, полностью игнорируя какой-либо социальный прогресс. Человеческим стадом, по З. Фрейду, была не только первобытная орда, но и является всякое массовое современное движение, если оно слабо управляемо и стихийно. Представляется странной попытка З. Фрейда сформулировать законы массовой психологии на опыте " первобытной орды", ибо, как хорошо известно, древнее общество в отличие от современного индустриального никогда не было массовым, локальные группы являлись крайне немногочисленными (от нескольких человек до нескольких десятков и сотен), люди были на виду, знали друг друга в лицо, психология их отношений, конечно, мало напоминала психологию толпы, масс. Сомнительна и фрейдистская антитеза " орда - лидер" она просто не опирается на исторический и этнографический материалы также как и выводы относительно сути табуирования и системы табу как «самого древнего неписанного законодательного кодекса человечества». Многочисленные несообразности и неувязки привели к тому, что совре­менные антропологи и социологи в общем не приняли психоанaлитиче­ские построения З. Фрейда, касающиеся первобытной коллективности, формирования нормативной сферы и права древнего мира.

В западной общественной науке антиивидуалистический смысл трактовки первобытного коллективизма находит функциональное оправ­дание в том, что он позволяет оценить, какой поистине титанический цивилизационный рывок совершило человечество, когда индивид от тотальной зависимости и порабощения внешними силами пришел к нынешним либеральным ценностям свободы личности и прав человека. Но когда к изучению первобытности подключились исследователи из азиатских стран, африканского континента, они компетентно и убедительно оспори­ли старый тезис о несовместимости норм и ценностей традиционного кол­лективизма со свободным индивидуальным развитием и теми же правами человека. Сегодня многие признают, что и первобытный коллективизм был не таким уж беспросветным, как его часто изображали, что все древ­ние культуры и цивилизации, каждая по-своему, обеспечивали возможно­сти индивидуального развития [25]. Традиционные общества. их нормативно-регулятивные системы были в полной мере способны раскрывать на своем уровне творческий потенциал человека. Более того, из сравнительного анализа положения человека в традиционном и современном обществах, по признанию одного американского автора, можно делать выводы не в пользу последнего. «И, вероятно, главный урок, который следует извлечь из изучения традиционной Африки, - пишет Колин Тернбул, - заключает­ся в том, что, отказавшись от некоторых свобод, приняв определенные ог­раничения стиля жизни (всегда имея возможность выбрать иной стиль), можно достичь большей степени свободы и подлинного искреннего чело­веческого общения»[26].

Представления о том, что первобытные люди были неотличимы друг от друга, поскольку " не оторвались еще от пуповины первобытной общности" [27], отражают давно прошедший этап в изучении первобытности. Сегодня картина представляется более яркой и разнообразной. Как бы сильно не утверждало себя коллективное начало в системе норм, оно не могло не содействовать проявлениям специальных полезных способностей индивида в качестве охотника, воина, жреца, знахаря, художника, скази­теля – поэта, знатока обычаев или мифов, оформителя празднеств, словом мастера, умеющего делать то, что у других плохо получается. Оказалось, что личность в традиционном сообществе имеет сложную структуру, свя­занную с системой ценностей соответствующей культуры. Например, тип культуры эскимосов американские авторы А. Хипплер и С. Конн опреде­ляют как кооперативный с минимумом запретов и ограничений; он базиру­ется не столько на поддержании ценностей и мифологии коллективизма, сколько на социализации и структуре личности, воспитываемой в духе " оптимистического фатализма". Эскимос мог делать все, что хочет, если нет риска встретить силовое сопротивление со стороны других, он должен избегать конфликта, если чувствует себя не способным выйти из него по­бедителем[28], Очевидно, другой нормативный тип личности предполагают насильственные общества, где существовала широкая практика кровной мести, ритуалы человеческих жертвоприношений, каннибализм и охота за головами.

При внимательном изучении межличностных отношений внутри первобытной группы приходится отказываться от представления о древних людях как лишенных индивидуальности. Как и у всех людей, когда бы и где бы они не жили, у древних всегда была возможность отличиться от се­бе подобных в трудовой, культово-обрядовой и особенно военной дея­тельности, где человеку, обладающему соответствующими качествами и способностями, сравнительно легко было стать лидером, предводителем, вождем. Кроме того из огромного множества разновидностей первобыт­ных групп лишь очень немногие были монолитными в смысле отсутствия внутренней структурной дифференциации. Община обычно подразделя­лась на подгруппы, крупные и мелкие образования, постоянные и времен­ные объединения по полу, возрасту, познаниям, занятиям и т. д. Общинник одновременно должен быть членом семьи, более широкого кровнородст­венного объединения, жителем деревни; он входил в брачные группы, воз­растные классы, мужские союзы, секретные общества, промысловые или иные трудовые артели, наконец, в военные дружины. Иначе говоря, в пер­вобытном обществе человек по необходимости выступал сразу в несколь­ких социальных ролях; их, может быть, было меньше, чем в современном обществе, но человек вкладывал в них " свою душу", стремился наиболее полно выразиться в них. Только при достаточно развитом индивидуальном самосознании человек мог успешно соединять и выполнять все эти роли. Но, с другой стороны, ролевая деятельность требовала индивидуальной специализации, формировала личностное отношение ко всему. " То об­стоятельство, что один и тот же индивид по-разному проявляет себя в ка­честве заботливого отца и ворчливого старика, доброго соседа и умелого писца, высокомерного богача и т. д., что он по-разному воспринимается различными людьми в различных общностях, несомненно, стимулирует процесс индивидуализации древневосточного человека, его осознание себя личностью, индивидуальностью" [29]. Наличие социальных ролей, получив­ших нормативное закрепление в обычаях, ритуалах, обрядах и т. д., давало возможность человеку, идентифицировавшему себя со своим коллективом, отличать себя индивидуально от других коллективов (" мы" и " они" ), от других членов собственного коллектива (" я" и " они", " я" и " мы" ).

В древнем обществе, как и в современном, человек в случае внутри­группового конфликта должен посредством личного решения занять опре­деленную позицию, поддержать одних, выступить против других родичей или соседей, стать заинтересованным примирителем спора. То, что перво­бытная группа была гомогенной и сплоченной на основе коллективного сознания, разумеется, не исключало ни возможности конфликтов внутри группы, ни известной полезности их для укрепления групповой солидар­ности; такие конфликты часто имели оздоровительный эффект и при ус­пешном разрешении способствовали консолидации коллектива вокруг по­бедившего лидера или лидеров. Но конфликт - это своеобразная " школа", которая преображает человека, делает его индивидуально значимым в группе, ответственным за выбор " личной позиции". Выбор этот является трудным и для современного человека, решающего в критических ситуа­циях " с кем он" и " против кого". Древний человек непрерывно находился в системе межгрупповых и внутригрупповых конфликтов, обострявших его чувства групповой принадлежности и индивидуальной ответственно­сти за состояние собственного коллектива. В ситуациях, когда противо­поставлены две разные группы А и В, позиция человека группы А жестко предопределена; если он не сумасшедший и не предатель (а предательство древнему обществу почти неизвестно), он выступает со своей группой против " врагов", т. е. группы В. Когда речь идет о конфликте внутри группы, А, например, соседской общины, отдельного поселения, то надо учитывать, что человек может принадлежать к различным сегментам данной, группы, например, кровнородственному объединению внутри соседской общины, семье, которые, в свою очередь, могут подразделяться на более мелкие группирования согласно степени родства или иной близости людей. Мы видим то, что английский антрополог Э. Эванс - Притчард назы­вал «релятивизацией групповых отношений и групп", за которой стоят тенденции внутригруппового разделения и смешения, ситуационный ха­рактер формирования " оппозиций" внутри группы, когда группирования прямо зависят от фактических обстоятельств, возникают из самого конфликтного отношения[30]. Человек, который участвует в такого рода группированиях и оппозициях, - это уже не " механическая часть целого", а до известной степени самоопределяющийся субъект.

Как бы то ни было, но человеческое " Я" уже довольно ярко отража­лось в зеркале первобытной культуры И, что важно, в системах её социаль­ных норм. Изучив на австралийском материале проблемы отражения форм индивидуализации человека в соционормативной сфере первобытно - общинного строя, О. Ю. Артемова пришла к выводу, что социальные нормы играли здесь двойственную роль, обеспечивая и жесткий коллективизм, и условия для формирования индивидов с достаточно сложной и многосторонней внутренней организацией. Одни нормы как бы прикрепляли человека к коллективу, ограничивали его самостоятельность и волю в сфере родственных и семейно-брачных связей, религиозно-магической практики, отношении между людьми разных полов и возрастов. Вместе с тем выделяется нормативный комплекс, который включает стимулы личной инициативы, дифференцирует возможности поведения. Нормы, регулирующие отношения между мужчинами одной возрастной группы, отмечает О. Ю. Артемова, способствуют проявлению индивидуальных качеств и во­ли, побуждают мужчину проявлять личную инициативу, стремиться к ин­дивидуальным достижениям. «Наилучшие возможности для самовыраже­ния, для выбора индивидуальных решений имеют мужчины, составляю­щие группу «старших»[31]. Если культура австралийцев, народов, находившихся на палеолитической стадии развития, уже была способна формировать разнообразие человеческих типов и характеров, то намного дальше ушли в этом направлении другие культуры, социальная организация которых основывалась на заметной дифференциации отдельных групп и индивидов. То, что групповая дифференциация внутри некогда гомогенного коллектива содействовала развитию индивидуальных интересов, - это не было секретом для древнего общества, поэтому данные процессы имели нормативную поддержку в той мере, в какой это было нужно для устойчивого, равновесного соотношения коллектива и человека. Цели нормативной регуляции в таких системах легко себе представить: человек мог рассчитывать на все необходимые средства индивидуального самовыражения в рамках коллектива и порождаемой им идеологии при условии сохранения действительной, а позднее – хотя бы внешней лояльности по отношению к ним.

Итак, первобытное общество живет в напряженном нормативном режиме, при котором средства внутренней и внешней регуляции человеческого поведения вырабатываются традиционном образом жизни, а нормативное сознание в действительности не отделено от осознаваемой практической деятельности. Царствуют традиции и обычаи. Под традиционализмом М. Вебер понимал установку на повседневном привычное и веру в него, как в непререкаемую норму поведения, а под традиционалистским авторитетом – господство, основанное на том, что действительно, мнимо или предположительно существовало всегда[32]. Традиции представляются как многообразные и разнороднее линии преемственности между поколениями людей, передаточные механизмы, через которые опыт старших усваивается молодыми. Социализация в первобытных группах - это непосредственные контакты молодежи с людьми старшего возраста, в ходе которых происходит обучение, усвоение знаний, мифов, обычаев, передача опыта «взрослой жизни». Другого пути получить социальную и культурную информацию, выработанную далекими и близкими предками, кроме как непосредственно от старых мужчин и женщин, тогда просто не было. В древнейших группах старые люди, старики в современном понимании, встречались очень редко. По некоторым данным, модальная продолжительность жизни в древнем и среднем каменном веке равнялась 26 годам; в эпохи палеолита и мезолита люди доживали до возраста свыше 30 лет; в бронзовом веке число людей, перешагнувших довольно низкий тогда порог старости, не достигало и 2%[33]. Древний человек жил в неимоверно тяжелых условиях. Болезни косили детей, а взрослые чаще всего умирали, как свидетельствует археология, насильственной смертью на охоте, в военных стычках, в межгрупповых конфликтах, во время голода и стихийных бедствий. Но и плодовитость первобытных народов была очень высокая, так что переживший своих сверстников человек был тесно окружен детьми и молодыми соплеменниками, которым он представлялся культовой фигурой, «живым предком». Традиционалистский авторитет воплощался именно в стариках, они были единственными носителями информации из прошлого и в этом качестве высоко ценились. Старость считалась синонимом опытности, мудрости, высокого авторитета. Отсюда широко распространенные обычаи почитания старших, привилегии стариков в семье и группе, отсюда геронтократия и патриархат, основанные на власти старших над младшими.

В заключение скажем несколько слов о древнем, первобытном человеке – субъекте культуры, вынесшем на своих плечах все трудности борьбы за выживание рода человеческого, подготовившего ценою собственных страданий, коллективного аскетизма и самоограничений благоприятные культурные условия, при которых цивилизованная личность может свободно проявлять себя, хотя, к сожалению, не всегда конструктивным образом. Когда сегодня древнего человека представляют существом диким, примитивным, не способным логически мыслить и лишенным собственного «я» (этим, как мы видели, грешит и западная наука), то это выражает не только непонимание первобытности грандиозной эпохи, по сравнению с которой время цивилизации ничтожно мало, но и опасную утрату современной личности многих подлинно человеческих черт, определявших в древности успешную культурную и социальную эволюцию человеческого рода. Это такие черты, как коллективизм, духовный универсализм и религиозность, умеренность и способность к самопожертвованию и т. д. Известный ученый Конрад Лоренц называл «семь смертных грехов цивилизованного человечества», имея в виду потерю человеком именно тех эволюционно оправданных качеств, которые привели его, человека, в цивилизацию и без которых последняя обречена на гибель. Возможно, еще одним «смертным грехом» является неблагодарность и высокомерие «цивилизованного» общества по отношению к первобытности, которую до недавнего времени иначе как «дикостью», «варварством» и не называли. Миф о «примитивности» древнего человека в двадцатом столетии стал понемногу рассеиваться, благодаря углубленному изучению интеллектуальных аспектов родоплеменной организации. Исходя из материалов полевых исследований жизни филиппинского племени ифугао, американский этнограф Р. Бартон с восхищением отмечал высокий уровень умственного развития людей этого племени, которые как охотники за головами могли быть отнесены к бесспорно примитивным. «Значительную часть образования ифугао составляет знакомство со своей религией. Он должен выучить сотни богов с их различными функциями, пристрастиями с способами дурного воздействия на людей, также как огромные сведения о ритуалах, магике и мифах. Поскольку нет книг и записей, он должен иметь память более превосходную, чем у белого человека»[34]. Многие ифугао, отмечал Бартон, знают своих предков за 10 и даже за 15 поколений, вдобавок – братьев и сестер предков. В памяти хранится мифология, такая же массивная, как и у древних греков. В голодное время богачи привлекают к себе большое количество клиентов, раздавая рис, свиней, кур и т. п. Все это не записывается, но в памяти хранится скрупулезно[35]. Высокие требования к знаниям и индивидуальным способностям были условиями выполнения некоторых функций вождя, жреца, посредника, миротворца и т. п. На это обратил внимание Б. А. Рыбаков, изучая древнерусское язычество: «Простой сельский волхв должен был знать и помнить все обряды, заговоры, ритуальные песни, уметь вычислить сроки магических действий, знать целебные свойства трав. По сумме знаний он должен был приближаться к современному профессору этнографии, с той лишь разницей, что этнограф должен долго выискивать полузабытые пережитки, а древний колдун, вероятно, получал многое от своих учителей - предшественников»[36]. Представление о том, что современный человек превосходит древнего и должен, как говорят, постоянно выдавливать из себя «дикаря», не во всем справедливо, подпитывает множество предрассудков. В ходе социогенеза и раннего общественного развития человек творил, начиная с простых форм; это были далеко не примитивные, но в общем целесообразные для тех условий, формы экономики, социальной регуляции, религии, морали, права и т. д. Не один гений современности, если бы поставить его на место людей древнего общества, не смог предложить ничего лучшего.

 

2. Формирование нормативно-регулятивной системы права.

 

Среди традиционных институтов, системно действовавших в перво­бытном обществе, выражавших его синкретическое состояние, следует в первую очередь выделить миф и обычай. Первый из них, помимо прочего есть традиционная форма передачи произведений мысли и духовного творчества, а второй - традиционная форма передачи социальных норм от одного поколения к другому. Оба института - явления социальной мор­фологии, они относятся к области формы, которая в древних культурах осуществляет самые различные функции фиксирования, сохранения и пе­редачи (трансляции> традиционных культурных ценностей. Они основопо­лагающие, но, конечно, не единственные социальные формы, находившие­ся в распоряжении древних. Рядом, а во временном отношении, может быть, даже впереди следует поставить ритуал - форму символического внешнего поведения, включающего в себя цепь последовательно совер­шаемых действий сигнально - знакового характера. Зашифрованный смысл такого поведения, как правило, понятен либо всем членам группы (экзотерический ритуал), либо её посвященной части (эзотерический риту­ал). Формой символического поведения выступает также религиозный об­ряд, комплекс действий, знаков, сигналов, визуальных и звуковых актов, заключающий в себе код общения людей со сверхъестественными сущностями, душами предков. Ритуализация и обрядовая сторона человеческого поведения играли и играют огромную роль в генезисе социальных норм. Все формообразующие явления древности взаимосвязаны: миф обосновы­вает и объясняет обычаи, обычай опредмечивает мифы, нормативные ми­фологические образы переходят в образные нормы, подтверждаемые ми­фологическим примером и актуализируемые ритуалом.

В обществе с достаточно развитыми социальными связями сфера общественных норм и регулятивных механизмов более или менее четко разделяется на отдельные, специфические нормативно-регулятивные сис­темы - мораль, право, комплексы религиозных и политических норм, со­циально-технических нормативов, этикет и т. д. Но на первых этапах раз­вития человеческой культуры такого разделения еще нет. Уровень и тип общественных отношений не давали необходимой основы для дифферен­циации социальных норм. Вспомним к тому же, что вся материальная и духовная жизнь первобытного общества, все известные ему способы познавательной и практической деятельности не отделены друг от друга, сливаются в единый сплошной поток жизни. Этот всеобщий синкретизм первобытной культуры находит свое яркое отражение в самых различных сферах.

Наиболее полно изученным фрагментом древнейшей синкретиче­ской действительности является синкретизм первобытного искусства, т. е. такое состояние последнего, когда «словесное творчество еще не отделено от музыкального, эпическое - от лирического, историко-мифологическое от бытового»[37]. Другим научно реконструированным фрагментом древней синкретической действительности является синкретизм нормативной сферы первобытного общества. Для построения соответствующего поня­тия нет, пожалуй, нужды прибегать к аналогиям с синкретизмом перво­бытного искусства, ибо это не разные явления, но в сущности один и тот же общественный феномен, рассмотренный со специальных точек зрения. Та самая структура психической деятельности в древнем обществе, кото­рую М. С. Каган предлагает назвать художественно - образной, обладает, по его мнению, следующими признаками: а) отражение объективной ре­альности в ее отношении к человеку, а не в ее независимом от субъектив­ного восприятия бытии; б) нераздельность познания и оценивания воспри­нимаемых явлений; в) целостность интеллектуально-эмоциональных опе­раций, не допускающая обособления мысли и ее самостоятельных дейст­вий. Совершенно ясно, что все эти факторы определяют не только эстети­ческую, но также этическую программу действия социальных ценностей в первобытном обществе, причем программы эти в достаточной степени еще не разделены.                                                        .

Синкретизм как явление первобытного общества характеризуется неразличимостью в едином сплошном тексте культуры социальных форм (художественного постижения мира или регуляции общественного пове­дения), известных нам из позднейшей истории человечества. Главной особенностью социальной нормы, входящей в единую синкретическую нор­мативную систему, выступала ее неотделимость от практического дейст­вия, поступка, от общественного отношения. Различие, которое мы сейчас проводим между отдельными группами социальных норм - религиозными, моральными, правовыми и проч. - не имеет значения для практической организации поведения в первобытном коллективе. В нормативной сфере мы не смогли бы отделить собственно моральный элемент от религиозно­го, религиозный от правового, правовой - от социальной техники и т. п. Все специфические формы и способы социального регулирования еще не развились, не заявили о себе как о серьезных общественных явлениях. По­скольку в дальнейшем речь пойдет о праве, сделаем несколько общих замечаний относительно данного предмета.

Первобытную синкретическую систему норм иногда, при меняя со­временные критерии, называют моралью ( типична в этой связи позиция известного этнографа С. А. Токарева), выдавая последнюю за некий пер­вичный регулятор, из которого эволюционным путем отделились право, этикет, другие виды социальных норм. Даже простого перечисления норм, которыми руководствовались люди первобытного общества, достаточно, чтобы убедиться, что там присутствовали элементы различных типов регу­ляции - от жестких, обеспеченных строгим принуждением, до гибких, диспозитивных. Не могло всё это быть только моралью, иначе сегодня пришлось бы изобретать для морали новое невероятно широкое определе­ние. Представители некоторых социологических направлений рассматри­вают древнюю нормативную систему как изначально и целостно религиоз­ную, а мораль и право как системы, которые со временем " эмансипировались" от религии. " Всё большее число социологов и исто­риков сходятся в том, - писал Эмиль Дюркгейм в 1897 г., - что религия ­наиболее первобытное из всех социальных явлений. Именно из неё путем последовательных трансформаций возникли все другие проявления кол­лективной деятельности: право; мораль, искусство, наука, политические формы и т. д. В принципе всё религиозно" [38]. Но и это предположение, на проверку которого у юристов конца XIX - начала ХХ вв. ушло много вре­мени и сил, оправдалось лишь в известной мере. Историческая связь между религиозными и правовыми регуляторами оказалась более сложной и менее регулярной, чем это допускали Э. Дюркгейм и его школа.

Не продвигает решение этой проблемы и конструкция этнографа А. Першица о существовании в древнем обществе мононорм, которые не были правовыми или моральными, но представляли собой единые внут­ренне недифференцированные правила поведения, в коих отсутствовали резкая дихотомия сущего и должного, элементы социальной оценки лю­дей. Мононорматика выражала исключительно коллективные, общинные ценности и этим тоже отличалась от морали и права в современном их понимании. Последние, как полагает А. Першиц, возникли в процессе рас­щепления системы мононорм в эпоху разложения первобытного общества и классообразования. Она дифференцировалась, с одной стороны, на мо­раль и право, с другой - на две разные классово обусловленные морали. Нормы как бы переходят из мононорматики в сферы права и морали[39]. Конструкция А. И. Першица мало что добавляет к принимаемой им гипоте­зе первобытного нормативного синкретизма, но порождает ряд вопросов. Почему мононорма трактуется как проходящее явление первобытности, тогда как это вполне реальный феномен современной культуры. Каждый, если это ему нужно, может выделить и исследовать единую норму, разло­жимую на религиозный, моральный и правовой компоненты. императивы типа " не убий", " не кради", " не лги" и т. п. соединяют в себе и религиоз­ную заповедь, и моральную максиму, и правовое требование, являются тем, другим и третьим одновременно. В рамках общей нормативной фило­софии современная мононорма (императив) может быть для определенных целей специальным предметом изучения. Другое дело, что нынешние нор­мативные отрасли знания - правовая, нравственная и религиозная филосо­фии - далеко разошлись, к их большому несчастью, и предпочитают от­дельно заниматься соответствующими нормативными феноменами. Не стоит ли это в прямой связи с духовным кризисом цивилизации, вызван­ным трагическими расхождениями между религией, политикой, правом и моралью? Возникает еще один вопрос: почему у А. И. Першица древняя мононорматика расщепляется на право и мораль. А где же была мощная и влиятельная религиозно - нормативная система, без которой всё же трудно представить себе исторический генезис права или морали? Как формировались другие виды социальных норм, составляющих важнейшую часть сферы социально - нормативной регуляции как в древности, так и в наше время?

Как и другие нормативно-регулятивные системы, право еще не вы­делилось на первоначальных этапах развития человечества. Чтобы придти к такому выводу, достаточно принять во внимание уровень материального бытия и особенности сознания в первобытном обществе. Ничего изначального и вечного в праве как о6щественном явлении нет. В ответ на старый тезис «где общество, там право», можно сказать, что люди когда-то не знали права, что в их истории была «доправовая эпоха», также как доморальная» и, возможно, но небезоговорочно, " дорелигиозная". Право в сво­ей исторически первой форме обычного права возникает на определенной стадии развития общества, при появлении известных условий. Суть дела, если её изложить коротко, состоит в следующем. Первобытнообщинный строй как таковой не знаком с нравом, моралью как особыми способами социальной регуляции. упорядочивание общественных связей и единообразие в поведении людей достигается посредством единой системы норм, весьма детализированной по содержанию, но унифицированной по форме. Обычай не является в отдельности правовым или моральным, политическим или религиозным; он универсален и выполняет все необходимые для общества того периода нормативные функции. Он не противостоит коллективному сознанию как отличный от него социальный институт, но выступает как категория, непосредственно присущая сознанию, отражающему нормативный характер коллективных представлений.

Понадобились фундаментальные изменения в общественной жизни, прежде чем человек научился видеть в норме внешние требования к своему поступку, стал замечать, что он должен (обязан) действовать согласно правилу. Это означает, кроме всего прочего, что люди начинают интересо­ваться проблемой обоснования, оправдания или, как иногда говорят, легитимации норм. Иначе говоря, перед человеком возникает вопрос: почему я должен подчиняться этой норме, кто и какая сила требуют от меня именно такого, а не другого поведения? Возникают, стало быть, элементарные критические позиции в отношении единой системы норм, в результате че­го                                                                            оказывается, что она не такая уж единая, как представлялась людям раньше. Они научились теперь видеть противоречие между отдельными нормами, входящими в систему, различать их по источнику легитимации, т. е. от них уже не ускользает факт, что правила поведения, освященные авторитетом богов или духами предков, могут отличаться от образа действий, диктуемого хозяйственной целесообразностью, что два подобных курса поведения могут противоречить друг другу, и что, наконец. между ними можно выбирать. Критическое и дифференцированное отношение к нормам соответствует времени разложения единой их сферы на отдельные социальные нормативно-регулятивные системы, вычленения морали, права, совокупности политических или религиозных норм и т. д. как самостоятельных общественных явлений.

Различие между тем, что человек должен делать, и тем, от чего ему предписывалось всячески воздерживаться, между " можно" и " нельзя" появилось очень рано, скорее всего, уже в первобытном стаде. Столь же древними, по-видимому, являются, если не сами понятия, то во всяком случае практические воплощения в поведении людей идей добра и зла, долга и ответственности, справедливости и несправедливости т. д. Все эти и подобные им идеи развиваются эмпирически из существовавшей тогда единой и внутренне нерасчлененной системы нравов, обычаев, социальных традиций, поэтому древность нравственных ценностей, представлений о добре и справедливости ни в какой мере не может служить доводом в пользу тезиса, утверждающего мораль в качестве господствующей формы регуляции в первобытном обществе. Мораль, как право и другие социальные нормативно-регулятивные системы, появляется на том этапе общественного развития, когда люди, уже разделенные между собой по социальному признаку, по разному оценивают вещи в свете указанных нравственных идей: то, что одни считают добрым и справедливым, в оценке других выступает как зло и несправедливость. Отсюда в масштабах общества возникает необходимость духовно или под угрозой принуждения навязать господствующую систему норм людям, несогласным с ней либо могущим стать в оппозицию к существующему порядку отношений. Новые методы обеспечения норм и утонченные (более или менее) способы их навязывания обретаются обществом на пути к самостоятельному развитию религиозной, моральной, право вой и прочей регуляции.

Мораль и право возникают, стало быть, в результате социально детерминированного процесса распада и дифференциации единой системы норм первобытного общества, процесса, безусловно, многоэтапного, постепенного и весьма длительного по времени. У нас нет, разумеется, оснований говорить об абсолютной синхронности исторического генезиса морали и права. Самое большее, что можно сказать в этой связи, - это относимость данных процессов к одной и той же исторической эпохе разложения первобытности и классообразования. Тезис о том, что мораль как социальное явление возникает намного раньше права, что она существует уже в первобытном обществе, когда не было ни политики, ни права, ни даже религии, довольно распространен в этической и юридической литературе. Полагают, что мораль есть исторически первый способ социальной регуляции, принявший на себя основные функции по осуществлению интеграции человеческого общества; к морали постепенно добавлялись другие подсистемы социальных норм, в том числе и право[40]. Странно, что такие выводы не пытаются серьезно обосновывать путем анализа имеющегося в настоящее время исторического и этнографического материала. Историческое первородство морали по сравнению с правом и политикой, не говоря уже о религии, остается более чем сомнительным. Возьмем, например, сферу обычаев различных народов, в которых выразилось в той или иной мере отношение к женщине, браку, семье. Почему мы должны считать, что моральные по своему характеру обычаи избегания (мужчине стыдно, когда сородичи видят его вместе с женой, ему стыдно брать на руки своего ребенка и т. д. ) являются более древними, чем правовые по сути своей обычаи платного брака или приравнивание купленной жены к родовому наследственному имуществу? Или возьмем способы обеспечения моральных и правовых норм. Откуда следует, что угрызения совести в случае совершения морального поступка намного древнее, чем страх перед репрессией, наказанием? Современная наука находит эти явления как чисто эмпирические факты, включенные в единую социальную практику даже самых «отсталых» племен. Прежде чем эти способы оказались исторически инкорпорированы в моральную и правовую системы регуляции, они были найдены и отшлифованы в единой нормативной практике первобытного общества, развивались в качестве феноменов его культуры.

И, наконец, еще один аргумент против попыток в историческом плане оторвать и изолировать мораль от других нормативно-регулятивных систем, изобразить моральную норму как своего рода панораму. Он связан с указанием на природу и характер первобытного сознания, которое не могло в силу своей специфичности относиться к первобытным нормам как к морали (как к праву и т. д. ), потому что такое отношение предполагает, во-первых, известное обособление нормы от цели действия, т. е. значительную дистанцию между обязательной нормой и замыслом поступка, между которыми должно быть место критике нормы и сознанию возможности как подчиниться, так и не подчиниться ей. То, что такая дистанция в перво­бытном обществе не существует, если брать, конечно, период, соответст­вующий подлинному укладу этого общества, доказывается безусловной обязательностью всякого обычая, независимо от его целесообразности, по­лезности, практической отдачи. Если обычай есть, он должен, несмотря ни на что, исполняться, и родовые органы строго следят за этим, когда все обычаи, среди которых много устаревших, бесполезных, ставших уже бес­смысленными, оцениваются одинаково, когда отсутствует возможность в, процессе реализации нормы отличать правильное от неправильного, едва ли можно всерьез говорить о наличии в таком обществе морали (права и т. д. ). Во-вторых, общественное сознание может относиться к морали как к морали лишь в том случае, если оно берет её в отличие от других норма­тивно-регулятивных систем. Иначе говоря, чтобы знать, что такое мораль, человек должен знать, что такое политика, право, религия, что между ними общего и чем различаются они друг от друга. Задача отграничения и выде­ления морали в рамках общественной организации очень трудна для со­временной науки (вспомним хотя бы нынешнее состояние вопроса о разграничении морали и права в обществе) и она, конечно, была не по силам первобытному, общественному сознанию, не говоря уже о том, что практика функционирования отдельных и самостоятельных нормативно­-регулятивных систем не существовала в качестве предмета его отражения.

Всякая попытка обозначить совокупность действующих в первобытном обществе норм, обычаев и традиций как «мораль» представляется не­безупречной и в методологическом отношении, ибо она существенно де­формирует понятийные границы данного явления. То же самое в принципе относится и к теориям, которые распространяют понятие права на всю нормативную сферу первобытного общества. Примером в этой связи могут служить взгляды некоторых английских антропологов и юристов. По мнению Д. Дриберга, первобытное право включает в себя все правила поведения, которые регулируют действия индивидов и коллективов. Наиболее часто, однако, этот взгляд связывают с именем Е. Хартлэнда, утверждающего, что «примитивное право» есть поистине вся совокупность обычаев племени. На первобытной стадии культуры право есть существенное выражение жизни племени и здесь едва ли что-нибудь ускользает из его сфе­ры[41]. Близок по сути дела к такой постановке вопроса и Б. Малиновский, когда он пишет, что «право и порядок пропитывают племенные обычаи примитивных рас, они направляют весь однообразный курс их повседнев­ного существования»[42]. С учетом подобных взглядов на первобытную нор­мативность выдвигались общетеоретические конструкции, согласно кото­рым всякая развитая соционормативная культура, к какой бы эпохе она ни относилась, может быть в целом определена как право. Ж. Гурвич в свое время обосновывал широкую категорию социального права в отличие от юридического права. По его теории, любая социальная норма, достигшая определенной степени эффективности, есть норма права для той культуры и социальной среды, которые её признают и в принципе соблюдают[43]. Вся совокупность общественных норм, включая религиозные и даже социаль­но - технические, провозглашается социальным правом. Но критики этой теории резонно считают смешение норм права с другими видами социаль­ных норм неприемлемым, поскольку при этом теряется специфика и особая регулятивная природа каждого из видов социальных норм, а сами правовые явления утрачивают относительную самостоятельность, которой они обладают в социальной среде[44]. Тем не менее использование термина " право" применительно к огромным комплексам разнородных социальных норм часто встречается в этнографической, антропологической и социо­логической литературе.     ,

Гипотеза религиозного происхождения социальных норм и права в ряде отношений представляется довольно обоснованной, опирается на со­лидный фактический материал, но и к ней, как показывают современные научные обсуждения соответствующих проблем, надо относиться осторожно. Для определения связи права с религией важно то, как мы понима­ем религиозный феномен в обществе. С нормативной точки зрения в нём можно выделить собственно религию (религиозную мифологию) и магику или магию, различающиеся между собой по характеру отношения человека к сверхъестественному. Религия основана на признании человеком актив­ности сверхъестественного агента - душ предков, божеств, демонов и т. п., - к которому обращаются за помощью, защитой, с просьбой о ниспослании благ, сил, успокоения и т. д. По определению Дж. Фрэзера, религия есть умилостивление и умиротворение сил, стоящих выше человека, сил, которые, как считается, направляют и контролируют ход природных явле­ний и человеческой жизни[45]. Магия основывается на активности самого человека, способного с помощью сверхъестественной силы приносить людям пользу или причинять им вред (" белая" и " черная" магия). Магия, опиравшаяся на сущности божественные, творившая божественное " чудо" была (и есть) частью религиозного культа, но если она обращалась к тем­ным дьявольским силам и несла зло, то она преследовалась жрецами, и не было в древних обществах страшнее греха и преступления, чем колдовст­во. Религия и магия могли оформиться как особые явления на известном этапе развития первобытного бытия и сознания, они предполагают опыт, который мог накапливаться лишь в условиях религиозной жизни. В перво­бытной культуре, отмечал Б. Малиновский, магия никогда не считалась природной силой, действующей вне и независимо от человека; " это специ­фическая и уникальная власть, которая принадлежит только человеку и обнаруживает себя только в магическом искусстве, изливается человече­ским голосом и передается волшебной силой обряда" [46]. Объектом магии является не сама природа, а человеческое отношение к ней и человеческие действия с природными явлениями.

Магическое искусство направлено к практическим целям и в этом смысле оно «сродни науке». Такие видные антропологи, как А. Рэдклифф-­Браун, Б. Малиновский, К. Леви - Строс и др., находили основания для сближения магического мышления с научным, ибо оно также основано на стремлении причинно связывать естественные факты (магические дейст­вия с желаемыми последствиями), пользуется методом проб и ошибок, ну­ждается в особом техническом оформлении, собственных " технологиях" и т. д. По словам того же Б. Малиновского, " между магией и наукой имеются некоторые сходства и мы вправе, вслед за Джеймсом Фрэзером, назвать магию псевдонаукой" [47]. Согласно мыслительным законам магии (магической логике), между вещами существует таинственная, мистическая связь, благодаря которой импульсы, получаемые при воздействии на один объ­ект, посылаются через невидимый эфир на другой объект и производят в нем желаемые изменения. Магическая логика нормативна, на что впервые обратил внимание Д. Фрэзер. Система магии включает в себя большое чис­ло позитивных и негативных предписаний, то есть норм. Первые пред­ставляют собой правила, необходимые для достижения нужного эффекта, указания относительно того, как надлежит поступать, а вторые - это запре­ты, исполнение которых избавляет человека от наступления вредных или нежелательных последствий. Совокупность негативных предписаний ма­гического характера, по Д. Фрэзеру, это и есть система табу; табуирова­ние является негативным приложением практической магии. Правило по­зитивной магии гласит: " Поступай так-то, чтобы произошло то-то и то-то". Правило табу гласит: " Не делай того-то, чтобы не случилось то-то и того-то. Табуированию подлежат действия и вещи, определенное воздейст­вие на которые может повлечь за собой смерть человека, болезнь или ка­кое - то несчастливое событие. Они, собственно, и выступают как нега­тивные санкции, которые следуют за нарушением табу, негативных маги­ческих предписаний.

Табу всегда действует как магический запрет, выражая иллюзорную суть магии. Последняя же (это следует еще раз подчеркнуть) есть превратное убеждение первобытного человека в существовании определенных таинственных связей и взаимовлияний между природой и человеком, осуществляемых с применением соответствующих средств и приемов[48]. Ничего нет более далекого от истины, чем предположение, будто система табу как явление истинно человеческое была заведомой мистификацией, то есть обманом, к которому прибегали " умные" люди (вожди, жрецы, колдуны и т. п. ), чтобы к собственной выгоде опутать профанов сетью выдуманных обременительных запретов. Между тем исследователи часто приписывают табу некие немагические утилитарные цели. Фрейдистская концепция табу, о которой говорилось выше, подменила мыслительные магические законы психоаналитической механикой, при помощи которой главари первобытного стада делают людей управляемыми и послушными, избавляются от анархического проявления природных человеческих ин­стинктов.

 


[1] Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 7.

[2] Семенов Ю. И. Как возникло человечество. М., 1956. С. 358-379; Каган М. С. Морфология искусства. Л., 1973. С. 180-183

[3] Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930. С. 39, 47.

[4] Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 123, 125.

[5] Там же. С. 123-124.

[6] Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. С. 13.

[7] Маркс К. Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 488 - 489.

[8] Дэвидсон Б. Африканцы: введение в историю культуры. М., 1975. С. 91.

[9] Попович М. В. Мировоззрение древних славян. Киев, 1985. С. 12-13.

[10] Malinovski B. Crime and Custom in Savage Society. London, 1926 (2-ed. 1959). P. 9.

[11] Spenser B., Gillen F. The native tribes of central Australia. London, 1899. P. 11.

[12] Арсеньев В. К, Сочинения. T. V. Владивосток, 1948. C. 206.

[13] Крейнович Е. А. Нивхгу. Загадочные обитатели Сахалина и Амура. М., 1973. С. 337.

[14] См. Богданов А. А. О пролетарской культуре. 1904 – 1924. М. -Л., 1925. С. 38; См. также Богданов А. А. Вопросы социализма. М., 1990. С. 47.

[15] Вестник Социалистической Академии. 1922. № 2 С. 181.

[16] Богданов А. А. О пролетарской культуре

[17] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 183.

[18] См.: Народы Австралии и Океании. Народы мира. Этнографические очерки/ Под ред. С. А. Токарева, С. П. Толстова. М., 1956. С. 184-185; Обычаи разделения продуктов охоты поровну или в основном у некоторых народов Сибири и дальнего Востока / Смоляк А. ульчи М. 1964. с. 55, 59-60; Проблемы этнографии и этнической истории народов Азии. М., 1968. С. 146; Общественный строй у народов Северной Сибири ХХ вв. М., 1970. С. 299, 304.

[19] Врангель Ф. П. Путешествие по северным берегам Сибири и по Ледовитому морю. М. – Л., 1948. С. 220-222.

[20] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 17.

[21] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 18.

[22] Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. М., 1992. С. 303-304; Фрейд З. Тотем и табу. М., 1997. С. 327-328.

[23] Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. С. 303; Фрейд З. Тотем и табу. С. 327.

[24] Фрейд З. Тотем и табу. С. 54.

[25] См. Тернбул К. М. Человек в Африке. М., 1981; Вейнберг И. П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М., 1986; Артемова О. Ю. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине.

[26] Тернбул К. М. Человек в Африке. С. 10.

[27] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 99.

[28] Hippler A., Conn S. Northern Eskimo Law Ways. Fairbanks, 1973. P. 10-13.

[29] Вейнберг И. П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. С. 108.

[30] См.: Studies in Social Anthropology / Ed. by J. Beattie and R. Lienhard. Oxford, 1975. P. 335

[31] Артемова О. Ю. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине. С. 181

[32] См.: Вебер М. Избранное. Образ общества. С. 68.

[33] См.: Урланис Б. Ц. Эволюция продолжительности жизни. М., 1978. С. 11-12, 19.

[34] Barton R. F. The Hulf-Way Sun. Life among the Headhunters of the Philippines. N. Y., 1930. P. 144.

[35] См.: Barton R. F. Ifugao Law. Berkeley, 1919 (2-ed. – 1969). P. 10.

[36] Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. М., 1987. С. 302.

[37] Каган М. С. Мифология искусства. С. 175.

[38] Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. М., 1995. С. 206.

[39] Першиц А. И. Проблемы нормативной этнографии // Исследования по общей этнографии. М., 1979. С. 215, 217-218; См. также История первобытного общества. Эпоха первобытной родовой общины. М., 1986. С. 544-545; Социально-экономические отношения и соционормативная культура. М., 1986. С. 91-92; История первобытного общества. Эпоха классообразования. М., 1988. С. 454-457.

[40] См., например, Иванов В. Г. История этики древнего мира. Л., 1980. С. 6.

[41] Hartland E. S. Primitive Law. London (2 ed. ), 1970. P. 5, 137.

[42] Malinovski B. Crime and Custome in Savage Society. N. Y., 1959. P. 2.

[43] Gurvitch G. L’idee do droit social; le temps present et le droit social. P.; 1931. P. 73, 78.

[44] См.: Пэнто Р., Гравитц М. Методы социальных наук. М., 1972. С. 47.

[45] Фрэзер Дж. Д. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М., 1980. С. 63.

[46] Малиновский Б. Магия, наука и религия. // Магический кристалл. Магия глазами ученых и чародеев. М., 1994. С. 89.

[47] Там же. С. 97.

[48] Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 29-30.



  

© helpiks.su При использовании или копировании материалов прямая ссылка на сайт обязательна.