167Jac.Ec.Ep.Thds.ap.Dion.BarSal.Exp.lit.3 (CSCO 14:37[13:7]) 23 страница

В ответ на переменчивую богословскую ситуацию надо было одновременно утверждать традиционный взгляд на Предание и расширять его. Когда возвещалось, что Святой Дух наставляет Церковь устами Отцов, чей авторитет приравнивался авторитету Писаний и Вселенских Соборов, в этом не было ничего нового [1980]. Уже давно было принято сополагать " Павла и Вселенские Соборы" [1981]. Тем не менее споры 16-17-го веков заставили, например, подчеркнуть, что литургические и молитвенные добавления Церкви к библейскому тексту Благовещения [1982] исходят от Святого Духа; точно так же считалось уместным расширить вступительную проповедь Иисуса [1983], которая теперь звучала так: " Веруйте в Евангелие, но также во все прочие Писания и соборные постановления" [1984], поскольку авторитет Писания обретается в Предании православной Церкви [1985]. Когда этот авторитет ставился выше авторитета Церкви /как это было у Кирилла Лукариса/, надо было утверждать их принципиальное тождество [1986], но когда, с другой стороны, Тридентский Собор, а также некоторые реформаторские исповедания начали называть книги, которые следовало принять как канонические, восточному христианству пришлось впервые спустя много веков утвердить официально признанный библейский канон [1987]. Столь же острой была потребность определить природу и авторитет Церкви. Ее догматы именовались " божественными", " богодухновенными". Не только Писания, но и Церковь надлежало именовать " непогрешимой" [1988]. Похоже, что во многих утверждениях, касающихся ее авторитета и непогрешимости, в восточном богословии эхом отзывалась латинская экклезиология. Авторитетное свидетельство /martyria// кафолической Церкви ни в коей мере не уступало свидетельству Писания [1989]. Одни церковные догматы легко усматривались в Библии, другие изустно передавались от апостолов последующим поколениям верующих, но и те, и другие имели одинаковую силу [1990]. Несмотря на то, что теория двойного источника богооткровенной истины имела много общего со взглядами большинства католических богословов, писавших после Тридентского Собора /решение самого Собора по этому вопросу оставалось довольно двусмысленным/, восточное учение о Церкви сохраняло свою самобытность. Настаивая на том, что Святой Дух не допустит, чтобы Церковь впала в ересь [1991], оно по-прежнему не делало полного отождествления ее духовной реальности с ее организационной структурой. Даже исповедание Митрофана Критопула, несмотря на следы протестантского влияния, в своем анализе четырех особенностей Церкви, утвержденных в Никейском символе веры (Единая, Святая, Соборная и Апостольская) [1992], подчеркивало /вопреки юридизму Запада/ что, будучи Христовой невестой и Его телом, Церковь не может отождествляться с юридической корпорацией [1993]. Таким образом, ни библейский спиритуализм протестантизма, ни юридический институционализм Рима не смогли по достоинству оценить восточное понимание святоотеческого авторитета в его динамическом соотнесении с Писанием и Соборами.

Что касается христологии, то, в строгом смысле, ее восточное понимание не отличалось от западного, поскольку и то, и другое основывалось на постановлениях Халкидонского Собора. И Восток, и Запад православно учили, что воплощение совершилось тогда, когда " Сын Божий... восприял человеческое естество в Свою ипостась" [1994]. Еретические христологические теории о предсушествовании человеческой природы Христа надлежало отвергнуть [1995]. Стремлению несториан " спасти" божественную природу от страдания, постулировав двойственность ипостасей, было противопоставлено учение, согласно которому Христос не страдал " по Божеству", но пострадала " одна единая ипостась Христа", от которой после воплощения уже никак нельзя отъединить ни Божество, ни человечество [1996]. Эти догматические определения, являвшиеся ответом халкидонского православия на отрицание двух природ и их разъединение, на Востоке обладали особой силой, потому что, в основном, именно там апологеты Эфесского и Халкидонского Соборов продолжали полемику с несторианской и монофизитской христологией.

Что касается позднейших споров, то они повлияли на христологические статьи восточных исповеданий, по меньшей мере, двояко, и в обоих случаях речь шла не столько о противостоянии, сколько о расстановке акцентов. В связи со спорами об оправдании верою, рожденными Реформацией, ставился вопрос не столько о лице Христа, сколько о Его деле. Когда речь заходила о том, как Христово дело сказалось на человеке, исповедания 17-го века /несмотря на греческое истолкование спасения как обожения/ довольствовались более общими идеями, например, божественного сыновства или боговидения [1997]. Кроме того, противостоя Реформации, они утверждали, что оправдание грешника не должно совершаться " только верою" и что спасительная вера должна " претворяться любовью" [1998]. Среди прочего реформаторское учение об оправдании настаивало, что, поскольку Христос - единственный Посредник между Богом и человеком [1999], даже Деву Марию нельзя наделять посредничеством. Учение о Марии всегда было неотъемлемой частью православной христологии, особенно на Востоке. Восточные конфессии вновь именовали ее " Богородицей" (Феотокос) [2000] и возвещали, что она свободна от всякого греха [2001]. Более того, посредническое служение Христа никоим образом не отрицало и ее способности быть " Заступницей", будучи " пренепорочной матерью Самого Слова Божия" [2002]. Несмотря на то, что такие утверждения " как никогда в /восточном/ православии" давали " более точное догматическое выражение" [2003] учению о Марии, они, тем не менее, были гораздо менее обстоятельными, чем современные им западные споры о непорочном зачатии Марии /которые мы рассмотрим в четвертом томе/ или католическое определение этого догмата, данное в 1854-м году /что мы обсудим в пятом томе/. Кроме того, они продолжали стремление " восточных" соотносить учение о Марии не столько с догматом и богословием, сколько с литургией и практическим благочестием [2004].

Прежде всего они делали это, вновь отстаивая православное богослужение, причем не только поясняли, какое место в восточном христианстве занимают святые и их иконы, но и какую роль играет в нем учение о таинствах. Повторение уже устоявшихся аргументов в пользу иконопочитания основывалось на писаниях защитников икон и на постановлениях " Святого Вселенского Седьмого Собора", причем напоминалось, что " мы принимаем только семь Вселенских Соборов" [2005]. Примечательно, что христологическому аргументу в пользу иконопочитания, игравшему столь важную роль на последних этапах иконоборческого спора, здесь не было уделено особого внимания. Использование икон решительно отличалось от поклонения образам, которое запрещалось в Десятисловии [2006]. Молитвенное отношение к иконам было актом " почитания" /time/, а не " поклонения" /latreia/ [2007]. Более того, Церковь по Преданию унаследовала его от апостольских времен [2008]. Другие восточные литургические обряды получили нормативный исповедный статус, включая особую манеру творить крестное знамение (справа налево) [2009]. " Православным христианином" считался тот, кто соблюдает праздники церковного года в соответствии с календарем, утвержденным Церковью [2010].

В этом не было почти ничего нового. Новой была потребность ясно изложить восточное учение о таинствах в противоположность западным, особенно протестантским. Это изложение основывалось не только на известных восточных источниках, но даже на таких западных богословах, каким, например, был Августин [2011]. Однако не от Августина, чье использование слова " таинство" по-прежнему оставалось двусмысленным [2012], а из поздней схоластики пришло именование семи священнодействий " таинствами" /mysteriа/ в специальном смысле этого слова [2013]. Восточные исповедания 17-го века [2014] усвоили это определение [2015]. Митрофан Критопул попытался провести различие между крещением, евхаристией, покаянием и четырьмя остальными таинствами: отчасти потому, что первые три более явно притязали на то, что их установил Христос, и отчасти потому, что они выступали как " знамение... Троицы" [2016]; однако в то время данное различие не получило широкой поддержки среди восточных богословов. Связь между таинством и иконой обсуждалась в более ранних спорах, однако требовала дальнейшего пояснения через различие. Таинства нельзя отнести к общей теории " знамений" (semeia), так как они представляют собой " деятельные орудия" (organa drastika) [2017]. Евхаристия занимает среди них особое положение, " возвышаясь над всеми прочими" [2018]. Кроме того, она является тем таинством, чью связь с иконами надо определить как можно точнее.

Надо было подчеркнуть, что отношение к иконам является не столько поклонением, сколько почитанием, а отношение к евхаристии - не почитанием, а поклонением [2019], так как в ней присутствует сам Господь [2020]. Равным образом, когда ставился вопрос об определении этого присутствия, недостаточно было сказать, что тело и кровь Христа присутствуют, " как подобает символам или иконам" /typikos, eikonikos/ [2021], поскольку такое присутствие реальнее, чем это могут выразить данные термины. Чтобы точно описать, насколько оно реально, восточному богословию пришлось учиться у Запада, и, по-видимому, в этой связи и возникло греческое слово metousiosis, обозначающее " транссубстанциацию" /пресуществление / и теперь ставшее специальным термином. Восточные богословы сделали немало усилий для того, чтобы определить характер этого присутствия [2022], причем почти все сводилось к смысловым вариациям на тему того, что оно " реально, истинно и точно" [2023]. Если между восточными пояснениями и соответствующими западными определениями и существовало какое-то различие, то в еще большей степени /как в учении о Марии/ заявляла о себе некоторая " почтительная сдержанность" по отношению к метафизическим подробностям [2024]. Согласно Митрофану Критопулу [2025] " способ" /tropos/ богоприсутствия был " неведом", и даже довольно схоластические постановления " Исповедания Досифея" настаивали на том, что способ превращения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа выше человеческого разумения [2026]. Совершенно ясно, что два основных стимула, заставившие восточное христианство по прошествии столь многих веков дать эти определения, находились за его пределами: в схоластической теологии таинств, развившейся в средние века, и в протестантском вызове этой теологии, заявившем о себе в 16-м и 17-м веках.

Не только в учениях о таинствах, но и в общем определении своей вероучительной самобытности восточное богословие 17-го века было ответом на западную теологию, католическую или протестантскую. Поэтому трактовка вероучительных проблем в схизме между Востоком и Западом /включая вопросы, возникшие в позднем средневековье и в период Реформации/ представляла собой неотъемлемую часть упомянутых исповеданий. Несмотря на то, что вопрос о Filioque не играл слишком большой роли в догматических дискуссиях между протестантизмом и Востоком, в исповеданиях он занимал важное место. В " Исповедании" Митрофана Критопула ему отводится первая самая пространная статья, посвященная основательной апологии восточного учения о Святом Духе и полемике против западного учения о Filioque [2027]. Другие исповедания тоже повторяли восточное неприятие Filioque /Могила делал это относительно пространно, Досифей более кратко/ [2028], и, по крайней мере, отчасти, это было обусловлено тем, что, приняв формулу " от Отца чрез Сына" [2029], Кирилл Лукарис скомпрометировал позицию " восточных". Полемизируя с протестантизмом и особенно с католицизмом, восточные исповедания определяли кафоличность Церкви как вселенскость /всеобщность/, которая не может быть сведена ни к одной поместной Церкви, даже к Римской; если и есть какая- та Церковь, которая могла бы притязать на всеобщность, то это Иерусалим, " матерь" всех прочих Церквей [2030].

Эти два вопроса, ставшие предметом спора между Востоком и Западом, заявили о себе во время полемики 9-го века, однако от внимания восточных исповеданий не ушли и другие проблемы, возникшие позднее. Несмотря на уступку схоластике, явленную в учении о пресуществлении, в исповеданиях настоятельно подчеркивалось, что хлеб евхаристийного таинства в противоположность западным опреснокам должен быть " соделан из вскисшей пшеницы" [2031]. Кроме того, они утверждали, что евхаристийное чудо совершается " действием Святого Духа" при возглашении эпиклезы [2032], а не во время повторения установительных слов, как учил Запад [2033].

Еще одно расхождение между Востоком и Западом сказалось в требовании, согласно которому освященный хлеб и освященное вино надо раздавать всем причастникам [2034], включая мирян [2035]. В исповеданиях нашли отражение и дальнейшие споры Востока и Запада по вопросу о чистилище. Считалось, что о нем ничего не говорится ни в Писании, ни у православных Отцов [2036], и тем не менее, как только возник этот вопрос, восточные исповедания почли себя обязанными постулировать некое " посмертное очищение", не переставая, однако, учить, что существуют лишь рай и ад [2037]. В некоторых отношениях самыми интересными, хотя, конечно, не самыми важными, были тезисы, в которых отражались современные богословские тенденции. Могила, например, повторял, что во Христе воедино слились пророк, священник и царь [2038]. Это была совершенно православная мысль, среди прочих впервые высказанная Евсевием [2039], но ставшая темой христианской догматики лишь в " Наставлениях" Жана Кальвина (откуда она перешла в вероучительные работы различных деноминаций) [2040].

Несмотря на тяжелое положение восточных Церквей во время мусульманского владычества, иногда становившееся темой греческих исповеданий [2041], " обоснование тринитарного монотеизма" не играло здесь той роли, какая отводилась ему в более ранних столкновениях христиан со своими иудейскими и мусульманскими оппонентами. Как и прежде [2042], в поддержку учения о " едином Боге во Святой Троице" приводилась Шема [2043]. Отец, Сын и Святой Дух выступали как " три ипостаси в одной усии, Пресвятой Троице" [2044]. Поскольку (за исключением вопроса о Filioque) учение о Троице не приводило к полемике с католицизмом и протестантизмом, восточные исповедания не шли дальше простых утверждений тринитарного монотеизма. 17-й век требовал укрепить их в том, что касалось отношения единого Бога ко злу /вопрос, по которому православие спорило с различными дуалистическими системами/, однако теперь отстаивать благость Бога-Творца надо было не в полемике с метафизическим дуализмом, а в борьбе с реформаторским прочтением Августинова учения о первородном грехе [2045].

Противостояние августиновскому Западу заставило Восток подробнее, чем в прошлые пятнадцать столетий, осветить эту доктрину, и несмотря на то, что у различных греческих Отцов можно было найти отрывки, поддерживающие такое учение, в общем и целом чувствовалось нечто новое, когда восточные исповедания заводили речь о " праотеческом грехе" /to propatorikon hamartema/, совершенном Адамом в раю [2046] и переданном потомкам. Даже если считалось, что этот грех прощается крещением, все равно нельзя было забывать, что " нет ни одного человека, зачатого вне греха" [2047]. Споры, разгоревшиеся после Августина, показали [2048], что очень трудно, отстаивая такой взгляд на первородный грех, не поставить под угрозу свободную волю человека и, в конечном счете, учение о благом Боге [2049]. Не успев привыкнуть к такому противоречию и не зная, как его одолеть, восточное богословие, тем не менее, настаивало на обоих основополагающих догматах. Человек свободен, даже до обретения благодати, выбирать между добром и злом [2050]. Восток по-прежнему возвещал, что " утверждение свободной воли остается основополагающим и необходимым" [2051]. Еще яснее он выступал в своем непрестанном свидетельстве о том, что Бог - источник всего сущего, но что одновременно Он - причина лишь того, что хорошо. Божественной природе " недоступно даже переживание зла" и она " никоим образом не является причиной злого" [2052]. Что касается учения о предопределении, то здесь надо не только упразднить всякое воззрение о двойном предопределении (к осуждению и к спасению), но и подчеркнуть, что Бог " преблаг" [2053] и даже " благ и превыше блага" [2054]. Всякое богословие, в котором нет этих основополагающих догматов о Боге и человеке, равнозначно утверждению, " что естество есть зло", а это самое большое богохульство [2055]. Вынужденное в силу сложившейся ситуации говорить о первородном грехе больше, чем оно говорило ранее, восточное богословие по-прежнему держалось учения о Творце и творении, которое сформулировало в первые века и которое отстаивало в борьбе с манихеями и их последователями.

Трактовка первородного греха исповеданиями 17-го века наводит на мысль об их двойственном положении. С одной стороны, они верно выражали все то, во что верили, чему учили, что исповедовали в Церквах восточного христианства и что оформилось во внутренних и, особенно, во внешних спорах. Как таковые, они уже давно стали актуальными в Церкви, которая по богословским и каноническим соображениям не спешила придавать учению законный статус. Тем не менее форма, которую приняло это узаконение, достигнув, наконец, нормативной кодификации, по существу была чуждой духу восточного христианства. Свидетельством тому стали " латинские схоластические образцы" [2056], определившие его стиль и язык, а также непрестанное повторение литургии как необходимой точки отсчета в изложении вероучительных положений. Для того, чтобы понять, каким образом Восток осмыслял природу Церкви и ее учение " надо из классной комнаты вернуться к богослужащей Церкви и, быть может, заменить школьный язык богословия на образный метафорический язык Писания" [2057]. Несмотря на свою схоластическую терминологию и систематическую выверенность, восточные исповедания сохранили эту установку и, таким образом, еще точнее определили характер восточной самобытности.

ПРЯМОЙ НАСЛЕДНИК

О последнем расцвете византийского православия можно говорить и в смысле его утверждения и развития на русской почве, а также в других славянских культурах. Во второй части этого тома мы не раз имели возможность цитировать славянских писателей, хотя подлинная история вероучения, посуществу, оставалась византийской. Такое отношение к славянским источникам обусловлено тем, что о " самостоятельности этих писателей говорить не приходится" [2058]. Источники вполне могли быть написаны и на греческом.

Итак, в спорах между Востоком и Западом ранние славянские тексты представляли собой или переводы с греческого, или сочинения греческих авторов, написанные на старославянском языке; в них повторялись полемические доводы против латинской Церкви, сформулированные апологетами Константинополя. Кроме того, славянское христианство стало предметом спора между обеими ветвями Церкви, когда обращение Моравии и Болгарии привело к полемике о юрисдикции, в которой на обе эти территории высказали притязание Рим и Константинополь и в результате которой одна из них подпала под власть того и другого [2059]. В " обосновании тринитарного монотеизма" славяне играли более непосредственную роль, и это объяснялось, по меньшей мере, двумя причинами. Обращение хазарской династии в иудейскую веру означало, что в отличие от византийских апологетов, имевших дело, в основном, с обособленными группами иудеев, находящихся на христианской территории, для ранних русских богословов иудаизм представал как более существенная угроза, причем не только в политическом или военном смысле, но и в вероучительном [2060]. Для славян, принявших христианство, угроза " манихейского" дуализма, была довольно серьезной, особенно в Болгарии, и в этом смысле борьба Косьмы против богомилов представляет собой важный источник сведений о них [2061]. В этой же главе, говоря о мистицизме исихастов, мы упоминали о духовном делании Сергия Радонежского и Нила Сорского.

Надо сказать, что во всех этих аспектах богословы славянских земель " находятся под определяющим влиянием византийской письменности" [2062], и было бы несправедливо рассматривать их отдельно. Тем не менее, верно и то, что " крещение было пробуждением русского духа" [2063]. Как христианская империя /или, точнее, как конкретная христианская империя/, Византия была предметом богословских заявлений и ясно осознавала свою ставшую очевидной судьбу. Когда же византийское христианство было перенесено на Русь, появилось нечто новое. Со времен киевского митрополита Илариона, чей спор с иудаизмом особым образом сказался на толковании истории, христианская философия истории становится составной частью русского богословия. Этот аспект Иларионовой мысли " не есть просто часть греческого предания, поскольку у греков история как подход к богословию не слишком чтилась, особенно ее толкование в национальном ключе. Здесь на русского писателя повлияли Кирилл и Мефодий" [2064]. Это было действительно так, потому что апостолы славян - Кирилл и Мефодий - принесли новообращенным не только Христово Евангелие, но и осознание своего национального призвания. В какой-то мере то же самое можно сказать и о западных миссионерах, однако латинская месса непременно требовала, чтобы разные народы Западной Европы приняли единый - и чужой для них - литургический язык. Кирилл и Мефодий напротив " стремились к тому, чтобы дать славянам весь свод византийских литургических текстов на их языке" [2065]. Осознанием национальной самобытности славян во многом обязаны своему обращению, но, с другой стороны, славянская " богословская мысль впервые пробудилась благодаря раздумьям о духовной судьбе нации" [2066].

Сначала эти раздумья стали частью общей религиозной культуры, которая по-прежнему сильно зависела от Византии, но все изменили события 15-го века, когда " последняя волна византийского Возрождения" докатилась до славян [2067]. Русские не приняли унии, договоренность о которой была достигнута на Флорентийском Соборе, и отошли от Константинополя [2068]. Вскоре Новый Рим пал под натиском турок. Поначалу было не ясно, как эти события скажутся на будущей судьбе русского христианства, но спустя столетие /или около того/ русские церковные и государственные мужи решили, что настала пора еще сильнее заявить о своей независимости. На Московском Соборе царь возвестил: " Желанно мне, ежели сие угодно Богу и ежели божественные Писания сему не противостоят, чтобы в державном граде Москве воздвигнут был преславный престол патриаршеский" [2069]. В 1589-м году это желание сбылось, и свершившееся было одобрено четырьмя восточными патриархами и другими церковными деятелями. Дабы возвести на престол нового патриарха, в Москву прибыл Константинопольский патриарх Иеремия, сказавший, что " во всей де подсолнечной един благочестивый царь...; зде подобает быти вселенскому патриарху, а в старом Цареграде /Константинополе/ за наше согрешение, от неверных турков вера христианская изгоняется" [2070]. Так ли говорил Иеремия или нет, но русские подхватили саму эту мысль. Псковский монах Филофей заявил, что " два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не бысти" [2071]. Кто бы ни был родоначальником этой идеи, но мысль о том, что Москва - третий Рим, удачно выразила богословское осмысление исторической роли России. " Третий Рим стал настоящей теократией. ... На Востоке, особенно в Москве, учение Церкви приобрело еще большую исключительность /чем на Западе/. ... Вершиной знания была теология" [2072].

Только в новое время русское богословие /включая идею третьего Рима/ обрело свою самобытность. Третий /" Становление средневековой теологии" / и четвертый /" Реформация Церкви и догма" / тома мы всецело посвятим развитию христианского учения на Западе, однако в новое время обе ветви Церкви, разделившейся в результате схизмы между Востоком и Западом, еще раз столкнутся с теми же вероучительными проблемами: сектантством и ересью, рационализмом и атеизмом. Поэтому в 5-м томе /" Христианское учение и современная культура" / мы опять вернемся в Россию 16-17 веков и рассмотрим восточное православное и сектантское учения как часть " кризиса православия на Востоке и Западе". Здесь мы поговорим и о позднейших периодах развития русской и греческой мысли. Тем не менее мы не сможем всего этого понять без осмысления " духа восточного христианства" в его развитии и становлении, пришедшемся на период с 7-го по 17-й века.

[55] Ladner (1931) 14

[56] Niceph. Antirr. 3. 84 (PG 100: 528-33)

[57] Jones (1959)

[58] Grйgoire (1961) 105

[59] Ladner (1940) 127

[60] Joh. D. Imag. 2. 12 (PG 94: 1296)

[61] Florovsky (1950) 79

[62] Dvornik (1958) 168

[63] Kitzinger (1954) 149-50

[64] Niceph. Antirr. 2. 5 (PG 100: 344); Thdr. Stud. Or. 9. 12 (PG 99: 788)

[65] CNic. (787)Can. 9 (Mansi 13: 378)

[66] Ostrogorsky (1929) 1

[67] Alexander (1958) 5

[68] ap. Thdr. Stud. Antirr. 2. 33 (PG 99: 376)

[69] Const. V. ap. Niceph. Antirr. 2. 3 (PG 100: 337)

[70] Niceph. Antirr. 2. 19 (PG 100: 373)

[71] Lit. Praesanct. (Brightman 351)

[72] Thdr. Stud. Praesanct. (PG 99: 1689)

[73] Lit. Bas. (Brightman 341)

[74] ap. Thdr. Stud. Antirr. 2. 31-33 (PG 99: 373-76)

[75] Lit. Bas. (Brightman 329)

[76] Niceph. Imag. 27 (PG 100: 605)

[77] Kitzinger (1954) 136

[78] Niceph. Antirr. 3. 35 (PG 100: 429)

[79] Joh. D. Imag. 1 (PG 94: 1268); Thdr. AbuQ. Imag. 12 (Arendzen 27)

[80] Joh. D. Imag. 3. 9 (PG 94: 1332)

[81] Niceph. Imag. 62 (PG 100: 749)

[82] Arnob. Nat. 6. 4 (CSEL 4: 217)

[83] ap. Niceph. Imag. 65 (PG 100: 756)

[84] Max. Schol. E. h. 3. 2 (PG 4: 137)

[85] Max. Ambig. 21 (PG 91: 1253)

[86] Быт. 1: 27

[87] Lit. Bas. (Brightman 324)

[88] Thdr. AbuQ. Imag. 21 (Arendzen 46)

[89] Leont. N. Serm. 3 (PG 93: 1604)

[90] Joh. H. Const. 4 (PG 95: 317-20)

[91] Niceph. Antirr. 3. 58 (PG 100: 481)

[92] Thdr. Stud. Ep. 1. 13 (PG 99: 952)

[93] Steph. Bostr. fr. (ST 76: 204)

[94] Joh. H. Const. 4 (PG 95: 320)

[95] Niceph. Antirr. 3. 58 (PG 100: 484)

[96] Joh. H. Icon. 1 (PG 96: 1349)

[97] Joh. D. Imag. 1. 9 (PG 94: 1240)

[98] Ин. 14: 9

[99] ap. Thdr. Stud. Antirr. 3. 1. 39 (PG 99: 408)

[100] ap. Niceph. Antirr. 3. 18 (PG 100: 404)

[101] CCP(754)ap. CNic. (787) (Mansi 13: 252)

[102] Thdr. Stud. Antirr. 1. 16 (PG 99: 348)

[103] Ps. Joh. D. Trin. 2 (PG 95: 12)

[104] Niceph. Antirr. 3. 19 (PG 100: 405)

[105] Niceph. Antirr. 3. 31 (PG 100: 424)

[106] Niceph. Antirr. 1. 20 (PG 100: 237)

[107] Holl (1928) 2: 388

[108] Florovsky (1950) 81

[109] CCP(754)ap. CNic. (787) (Mansi 13: 268)

[110] ap. Thdr. Stud. Antirr. 2. 47 (PG 99: 388)

[111] ap. Thdr. Stud. Antirr. 2. 1 (PG 99: 353)

[112] ap. Niceph. Antirr. 2. 16 (PG 100: 364)

[113] ap. Thdr. Stud. Antirr. 2. 28 (PG 99: 373); CCP(754)ap. CNic. (787) (Mansi 13: 333)

[114] ap. Thdr. Stud. Antirr. 2. 10 (PG 99: 357)

[115] Niceph. Antirr. 3. 1 (PG 100: 376)

[116] Niceph. Antirr. 3. 3 (PG 100: 380)

[117] Niceph. Antirr. 2. 16 (PG 100: 364)

[118] Thdr. Stud. Antirr. 2. 48 (PG 99: 388)

[119] Joh. H. Const. 5 (PG 95: 320)

[120] Thdr. Stud. Ref. 18 (PG 99: 465)

[121] Niceph. Apol. 2 (PG 100: 836)

[122] Niceph. Imag. 71 (PG 100: 781-84)

[123] Мф. 16: 18

[124] Joh. H. Icon. 16 (PG 96: 1361)

[125] Kitzinger (1954) 86

[126] Niceph. Antirr. 3. 7 (PG 100: 385)

[127] Bas. Spir. 27. 66 (PG 32: 188); Max. Schol. E. h. 1. 4 (PG 4: 121)

[128] Joh. D. Imag. 1. 23 (PG 94: 1256); Niceph. Antirr. 3. 8 (PG 100: 389)

[129] Joh. H. Const. 5 (PG 95: 320)

[130] Joh. D. Imag. 3. 11 (PG 94: 1333)

[131] Leont. N. fr. ap. Joh. D. Imag. 1 (PG 94: 1273)

[132] Niceph. Antirr. 3. 7 (PG 100: 388)

[133] Joh. D. Imag. 2. 16 (PG 94: 1304)

[134] Niceph. Antirr. 3. 8 (PG 100: 388)

[135] Thdr. Stud. Antirr. 2. 40 (PG 99: 381)

[136] Niceph. Imag. 71 (PG 100: 681-84)

[137] Thos. Ed. Nat. 4 (Carr 20[18])

[138] Исх. 20: 4

[139] Clem. Prot. 4. 51. 6 (GCS 12: 40)

[140] Chem. Paed. 3. 11 (GCS 1: 270)

[141] ap. Niceph. Antirr. 3. 26 (PG 100: 416)

[142] Clem. Pasch. fr. 33 (GCS 17: 218)

[143] Or. Cels. 4. 31 (GCS 2: 301)

[144] Or. Cels. 3. 76 (GCS 2: 268)