167Jac.Ec.Ep.Thds.ap.Dion.BarSal.Exp.lit.3 (CSCO 14:37[13:7]) 22 страница

Этот спор возник как литургический вопрос, и уместность этой формулы как добавления к тексту Никейского символа веры по-прежнему вызывала полемику. Даже если с богословской точки зрения Filioque можно было принять, с литургической и юридической оно оставалось незаконным. Упоминая о полемике с несторианами, апологеты Востока утверждали, что, хотя именование девы Марии " Богородицею" /Феотокос/ стало " тем спором, по которому и разразилось все противоборство", Отцы, тем не менее, не дерзнули добавить его в текст символа и по- прежнему держались принятой формулы - " и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы" [1880]. По сути дела, это возражение нельзя было снять, сказав, что между теми, кто исповедует изначальный вариант символа, принятый на Никейском Соборе, теми, кто исповедует его расширенный вариант, утвержденный на Первом Константинопольском Соборе, и, наконец, исповедующими еще более расширенную формулу, предполагающую добавление слов " и от Сына", нет существенной разницы[1881]. Тот факт, что Константинопольский Собор внес в символ добавление, не дает права какому-то отдельному церковному престолу самочинно вносить еще одно [1882]. Другой прецедент, приводимый в поддержку Filioque, тоже был дан Никейским Собором, а также последовавшими за ним десятилетиями. В Никейском постановлении, а также у других Отцов, термины " усия" и " ипостась" употреблялись как синонимы [1883]. Признавая, что эта двусмысленность лежит в основе некоторых возражений против никейской триадологии, Афанасий заявлял, что он не желает, чтобы спор о словах привел к расколу в Церкви [1884]. Сославшись на этот авторитетный отрывок из Афанасия, восточные сторонники Filioque могли предположить, что и здесь идет спор не по существу, а лишь по форме [1885]. Апологеты Filioque заявляли, что сочинения святых Отцов не подтверждают довода восточных богословов, согласно которому между вечным " исхождением" /ekporevsis/ Духа от одного лишь Отца и его домостроительным " посланием" /ekpempsis/, совершающимся и от Сына, есть серьезное различие [1886].

Помимо вопроса о литургическом обосновании принципиальное возражение против Filioque основывалось на том, что эта формула предполагает два источника и, следовательно, " два начала" в Божестве. Защитники Filioque, однако, отрицали возможность такого допущения. Говоря о " началах" /arhai/ во множественном числе [1887], они, тем не менее, настаивали, что " Отец есть Божество как источник, единственная причина и единый источник сверхсущего Божества" [1888]. Учить о том, что в Троице два начала, значит самым серьезным образом повреждать православную триадологию, но латиняне этому и не учили [1889]. " Святая Римская Церковь никогда не учила о двух началах в двух /ипостасях/ как различных силах" [1890], о едином исхождении Святого Духа [1891]. Неверно говорить о " двух источниках" или " двух способах существования Духа" [1892], даже если правильно будет сказать, что Дух исходит " от Отца и Сына" [1893]. Постановление о Троице, принятое в Лионе в 1274-м году, анафематствовало тех, кто отвергал Filioque, но также и тех, кто " с наглым безрассудством дерзнул утверждать, что Святой Дух исходит от Отца и Сына как двух начал, а не одного" [1894]. Несмотря на такие заявления восточные критики Filioque утверждали, что " начал столько, сколько ипостасей", от которых исходит Дух, и, следовательно, формула " и от Сына" не может избежать дуализма[1895]. Критике были подвергнуты и некоторые другие аспекты западного вероучения. Ответ был найден в компромиссной формуле " иже от Отца исходящаго чрез Сына" /ek Patros di' Yiou/.

На Флорентийском Соборе 1439-го года были повторены старые доводы против теории " двух начал", однако постановление возвещало " о том, что говорят святые Учители и Отцы, то есть о том, что Святой Дух исходит от Отца чрез Сына" и подводило к тому, что существует только одно начало, но что таковым в равной мере являются Отец и Сын [1896]. Посему Сын " сопричинен " /ksynaition/ и, будучи " Свет от Света и Бог истинен от Бога истиннаго" /как об этом говорилось в символе веры/, Он есть и " начало от начала" [1897]. Сторонники Запада считали, что, если в восточном Предании содержится фраза " чрез Сына" /которая тем самым обретает право на существование/, то, стало быть, " нет никакого различия, ежели сказать " от Сына" или же " от Отца чрез Сына", ибо обе фразы " равносильны" [1898]. Восточные богословы объявили компромиссом само возражение, утверждая, что формула " чрез Сына" - латинская выдумка, направленная на то, чтобы навязать грекам еретическую формулу Filioque [1899]. Как и в Лионе, компромисс, достигнутый во Флоренции, с политической точки зрения оказался слишком незначительным и весьма запоздалым; несмотря на то, что " спор о filioque, нескончаемый лабиринт аргументов и контраргументов, тянулся свыше восьми бесплодных месяцев " [1900], проблему не удалось решить и на богословском уровне, в результате чего в учении о Святом Духе обе стороны вернулись на свои исторически сложившиеся позиции.

Это учение - хотя и совершенно по-другому - заявило о себе в другом противоборстве Востока и Запада - в споре об эпиклезе. Эпиклеза - неотъемлемая часть всех восточных литургий и, в частности, Литургии Климента, в которой священник после возглашения установительных евхаристийных слов молится: " И пошли Духа Твоего Святого на жертву сию... дабы хлеб сей соделался телом Твоего Христа, а чаша сия - кровию Твоего Христа" [1901]. Почти такие же формулы содержатся и в евхаристических молитвах Литургии Василия и Литургии святого Иоанна Златоуста [1902]. Несмотря на то, что порой сходные молитвы встречались в некоторых западных литургиях [1903], в латинском богословии было принято считать /отчасти вследствие евхаристических споров 9-го и 11-го веков, развитие которых мы проследим в третьем томе/, что именно в результате повторения установительных слов совершается чудо пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. Что касается греческого богословия, то, не только " недавнее", но и раннее[1904], оно считало, что сила пресуществления нисходит благодаря призыванию Святого Духа [1905]. Этим оно навлекало на себя критику Запада, утверждавшего, что такое призывание - всего лишь славословие и что сила, совершающая евхаристическое чудо, исходит из изначального установления Христа и совершается на каждой евхаристии благодаря повторению слов " сие есть тело Мое" и " сие есть кровь Моя" [1906].

Согласно полемическому учению Востока цель этих слов заключается в том, чтобы " вспомнить содеянное" Христом и " привнести освящающую силу в освящаемые дары". Сошествие же Святого Духа является действом, благодать которого " соотносит некогда сказанное с присутствующим ныне и... претворяет предложенные /хлеб и вино/ в тело и кровь Господа" [1907]. Согласно Златоусту " слово Господа, сказанное раз и навсегда /Христом/, совершает и завершает жертву" [1908], и потому оно не порождает реального богоприсутствия, которое достигается призыванием Духа [1909]. В другом месте Златоуст говорит, что сила священника - это сила Святого Духа [1910] и, стало быть, все таинства, включая таинство евхаристии, совершаются Святым Духом. На Флорентийском Соборе было установлено, что " силою слов /Христа/ хлеб превращается в тело Христово, а вино - в Его кровь" [1911]. Кроме греков, оставшихся в западной Церкви даже после распада Флорентийской унии [1912], большинство восточных богословов по-прежнему отстаивало литургическую практику эпиклезы и вытекавшую отсюда вероучительную установку.

Еще одним спорным вопросом, поднятым на Флорентийском Соборе, было учение о чистилище. Предвосхищаемое Августином и другими западными Отцами, у Григория Великого оно приняло окончательную форму церковного учения[1913], однако к той поре взаимная обособленность Востока и Запада стала очевидной, и Восток пошел по другому пути. Назиданием для него отчасти стало осуждение Оригенова учения о всеобщем спасении[1914], и в западном учении о чистилище он усматривал тревожное напоминание об оригенизме[1915]. Несмотря на то, что отголоски Оригенова учения слышались, по-видимому, у самого Григория Нисского, известного святого и учителя Церкви, последующее определение апокатастасиса как ереси сделало учение Григория неприемлемым [1916]. В своем изложении богословских требований, вынесенных на Флорентийский Собор, латиняне призывали Восток принять учение о чистилище как апостольское, обязательное для всей кафолической Церкви. Восточным ревнителям соединения было довольно того, что Рим исповедует чистилище [1917], однако другим греческим богословам этого было недостаточно. Молитвы за умерших действительно были апостольской традицией, однако никакого учения о чистилище из этого не следовало [1918]. В Литургии святого Иоанна Златоуста всегда были молитвенные слова о " в вере почивших" [1919]. В ней ничего не говорится об их пребывании в некоем промежуточном состоянии, из которого они, наконец, очистившись, вознесутся на небеса [1920]. В притче о богаче и Лазаре Христос говорит, что, когда Лазарь умер[1921], он тотчас " отнесен был ангелами на лоно Авраамово" [1922]. Что касается 2-й Книги Маккавейской, и, в частности, отрывка, где сказано, что Иуда " принес за умерших умилостивительную жертву, да разрешатся от греха" [1923], то в нем речь идет не о простительных грехах, для очищения от которых согласно западному учению и уготовано чистилище, а об идолопоклонстве[1924]. По той же причине слова апостола о спасении " как бы из огня" [1925] не говорят о существовании чистилища, хотя больше всякого другого библейского отрывка наводят на эту мысль [1926]. Постановление, принятое на Флорентийском Соборе, отстаивало западное учение, согласно которому души тех, кто умер в покаянии, но не смог принести удовлетворения за совершенные в этой жизни грехи, " после смерти очищаются карами чистилища" [1927]. Тем не менее крушение Флорентийской унии означало, что Восток вернулся к своей точке зрения, гласившей, что в Писании и Предании нет однозначного указания на то, что происходит с душой после смерти, и потому нет и официально принятого православного учения на этот счет, но есть лишь различные теологемы, которые нельзя обосновать нормами церковного учения [1928]. Кроме того, Восток утверждал, что каким бы ни было промежуточное состояние, земная Церковь не может притязать на него своею властью.

Ни раньше, ни потом вероучительные различия между Востоком и Западом не обсуждались так подробно, как в спорах, имевших своим средоточием Лионский Собор 1274-го года и особенно Флорентийский 1439-го года. Дискуссия кончилась ничем, единение не состоялось, но форма, которую вероучительные вопросы обрели за эти два века, и впредь определяла характер взаимоотношений между двумя Церквами. Роль Флорентийского Собора в реформаторском богословии 15-го века мы рассмотрим в 4-м томе, здесь же заметим, что как Флорентийская уния, совершившаяся менее чем за пятнадцать лет до падения Константинополя, так и ее отвержение должны рассматриваться как одно из свидетельств последнего расцвета византийского православия. Кроме того, в 16-м и 17-м веках все это помогло Востоку определить самобытные черты православного вероучения.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ВОСТОЧНОЙ САМОБЫТНОСТИ

Переговоры о воссоединении, пришедшиеся на поздний период существования Византийской империи и проходившие в Лионе и Флоренции, показали, насколько неясной остается позиция Востока по многим вопросам. Скажем еще раз, что только в ответ на критику Запада и его вероучительные формулы Восток впервые смог достичь некоторой концептуальной ясности в изложении своего вероучения. Например, чудесное изменение, совершающееся в евхаристии, греки именовали словом " metousiosis", что представляло собой буквальный перевод схоластического термина " транссубстанциация" /пресуществление/[1929] и что, вероятно, никогда не стало бы концепцией греческого богословия, если бы не пришло с Запада. Однако этот же пример дает основание считать, что сами по себе споры в Лионе и Флоренции были недостаточными для того, чтобы поднять вопрос об окончательном определении сути восточного вероучения, поскольку, несмотря на предысторию своего появления в греческом богословии, термин " metousiosis", не стал официально признанной частью восточного вероучения и оставался таковым до тех пор, пока на арену не вышел третий участник полемики между Востоком и Западом - богословие протестантизма. О роли Реформации в развитии вероучения мы подробно поговорим в 4-м томе, однако в силу ее влияния на греческое христианство этот вопрос касается и того, о чем мы говорим сейчас.

Общее противостояние всему, в чем протестантские реформаторы усматривали папские притязания, заставило их в целях пропаганды и полемики обратиться к восточному христианству. На Лейпцигском диспуте 1519-го года Мартин Лютер, вынужденный отстаивать свою точку зрения, согласно которой авторитет папы не является мерилом христианского вероучения и жизни, привел в качестве примера " греческих христиан минувшего тысячелетия... которые не были под властью римского первосвященника" [1930]. На следующий год он заявил, что " русские, белорусы, греки, богемцы и многие другие великие земли в этом мире... веруют, как мы, крестят, как мы, проповедуют, как мы и живут, как мы" [1931]. В деятельности самого Лютера признание такого родства не шло дальше нескольких переговоров с богемскими гуситами, которые, не входя в восточный христианский мир, отпали от Рима лишь веком раньше. То, что у Лютера было просто полемической интуицией, у его товарища Филиппа Меланхтона и его учеников стало более основательной попыткой экуменического сближения. Самым важным шагом в этой области явился перевод на греческий язык Аугсбургского Исповедания, которое представляло собой вероучительную хартию лютеранской реформации.

Перевод был послан патриарху Константинопольскому, и, будучи автором Исповедания и, вероятно, его переводчиком, Меланхтон попутно выражал надежду, что в нем не отыщется противоречий со " святыми Писаниями, как пророческими, так и апостольскими, а также с догматическими канонами святых Соборов и учением ваших Отцов" [1932]. С этой целью Исповедание не только было переведено с латинского на греческий, но и его вероучительные положения были сообразованы с греческой аудиторией. Следуя учению реформаторов, латинский текст, например, ставил во главу угла тезис об оправдании верою по благодати, ничего не говоря о делах освящения [1933]. Однако, стремясь донести эту мысль до восточных христиан, авторы перевели латинский глагол " быть оправданным" /justificari/ греческим " освящаться" /agiasestai/[1934]. Весь перевод брал за основу " не слова концептуального догматического языка, сложившегося во многовековой схоластической традиции, а терминологию греческой литургии" [1935]. Заинтересовавшись восточным христианством, лютеране были поражены тем, что " во время турецкой тирании" сохранились " не только вероучение и обряды христианской религии", но и структура епископального правления и порядка [1936], несмотря на то, что " большинство простонародья и священников вершиной благочестия почитают поклонение Деве Марии и иконам" [1937]. В 16-м веке эти переговоры почти ничем не увенчались, так как православный патриарх " не сумел ответить на послание Меланхтона и не принял руку дружбы, протянутую протестантами" [1938]. В следующем столетии, основательно изучив Аугсбургское Исповедание, Константинопольский патриарх Иеремия хотя и одобрил триадологию лютеран [1939], но, возражая против их учения об оправдании одной лишь верой, заявил, что " кафолическая Церковь требует веры живой, свидетельствующей о себе добрыми делами" [1940]. В других вопросах /например, в вопросе о роли эпиклезы в освящении евхаристии/ патриарх счел Аугсбургское Исповедание ошибочным, поскольку оно повторяло обычную латинскую теорию [1941]. Так же было расценено и сохраненное лютеранами Filioque [1942]. Противостояние реформаторов монархическим притязаниям Рима, а также сходство взглядов по вопросу об авторитете светского правления не стало достаточным основанием для того, чтобы вступить в общение [1943], поскольку в других вопросах и особенно в вопросе о свободной воле человека лютеранское богословие ушло от восточного учения даже дальше, чем от доктрины, характерной для западного позднего средневековья [1944]. Тем не менее богословские контакты и другое интеллектуальное общение между протестантским Западом и православным Востоком продолжались, равно как по-прежнему сказывалось влияние на восточную мысль римского католицизма. Поэтому иногда получалось так, что " восточное противостояние Риму основывалось на протестантских принципах, а противостояние реформаторам - на учении иезуитов" [1945].

Самым драматическим свидетельством этой ненормальной ситуации стало богословие жившего в 17-м веке константинопольского патриарха Кирилла Лукариса. В 1629-м году он выпустил в свет свое " Исповедание веры", в котором стремился достичь синтеза между восточным православием и теологией умеренного кальвинизма и в котором намеревался выразить дух обеих традиций, не посягая ни на одну из них. Средоточием восточного православного исповедания было учение о Троице и лице Христа, определенное древними Соборами и подтвержденное последующими веками. По многим другим вероучительным вопросам Церковь не высказалась с такой же определенностью; Восток, например, противостоял западному учению о чистилище, усматривая в нем попытку вознести частное умозрение до уровня церковной нормы. Сочиняя " Восточное исповедание христианской веры", Кирилл Лукарис в двух основополагающих вероучительных моментах стремился придерживаться официально признанного православия, но в то же время расценивал молчание Церкви по другим вопросам как оправдание своей попытке привить протестантизм Востоку. Споры, вызванные его " Исповеданием", показали, что на самом деле Восток веровал и учил гораздо больше, чем исповедовал, но был вынужден, отвечая на брошенный ему вызов, придать своему учению конфессиональную ясность[1946].

Защищая православие, чистота которого оспаривалась, Кирилл утверждает, что на Востоке традиционно исповедуется " учение о Боге и воплощении Слова". Его " Исповедание" было тому подтверждением [1947]. Оно начинается традиционным обращением к Троице [1948], а в 1-й главе говорится, что " мы именуем Пресвятую Троицу Единосущной, Превышающей всякое творение, Преблагословенной, Славной и Поклоняемой". Что касается Filioque, то здесь, следуя компромиссной формуле прошлого века, " Исповедание" учило, что " Святой Дух исходит от Отца чрез Сына и единосущен Отцу и Сыну" [1949]. В следующей главе " Триипостасный Бог, Отец, Сын и Святой Дух" называется " Творцом всего видимого и невидимого" [1950], включая ангелов. В добавление к этим высказываниям, в которых слышатся отголоски восточного вероучительного развития, " Исповедание" в характерной для Востока манере касается христологии. Несмотря на то, что Мария не называется Богородицей, Кирилл учит о ее вечном девстве [1951]. Более того, о воплощении говорится, что оно совершилось тогда, когда " Христос воспринял человеческую плоть в Свою ипостась" [1952]. Таким образом, не вдаваясь в подробности соборных формул, " Исповедание" примыкает к тому пониманию Христа, согласно которому Его божественнная ипостась остается определяющей созидательной силой и после вочеловечения. Следовательно, Кирилл мог повторить традиционную восточную критику " Церкви Рима, возлюбившей новшества в вероучении" [1953], поскольку даже в единственном пререкаемом моменте своей триадологии /в утверждении о том, что Святой Дух исходит от Отца чрез Сына/ он мог сослаться на святоотеческие сочинения и, по меньшей мере, на определенное соборное подтверждение.

В " Исповедании" константинопольского патриарха гораздо больше удивляет обилие уступок протестантскому вероучению. Описывая, как он сам узнал о протестантизме, Кирилл говорит о " книгах евангельских учителей, которых у нас на Востоке не только никогда не видели, но о которых даже и не слышали". Основываясь на этих книгах, он сравнивает догматы протестантизма с догматами греческих и латинских Церквей. Благодаря этому сравнению " Богу милосердному было угодно просветить нас, и мы поняли, в каком заблуждении пребываем, и начали зрело размышлять о том, что надлежало сделать" [1954]. Основываясь на таких высказываниях, его противники писали, что " он - вор и лютеранин /kleptes esti kai louteranos/, учит, выходя за пределы /православного учения/ и соблазняет народ" [1955]. Кирилл отвергал эти обвинения, однако с точки зрения принятых на Востоке норм его позиция по некоторым " восточным" вероучительным положениям, конечно же, была " новшеством". Когда-то он написал довольно обычную апологию иконопочитания [1956], однако в своем " Восточном исповедании православной веры", он приводит излюбленный текст иконоборцев [1957], напоминает о запрете на изображения, содержащемся в Десятисловии [1958], и далее, поясняя, что " мы не отвергаем живописания, которое является искусством творения символов, и сообразуемся с желанием отдельного человека иметь иконы Христа и святых", тем не менее отвергает всякое " поклонение им или их почитание" [1959].

Пытаясь обосновать свое неприятие иконопочитания, Кирилл ссылается на силу " Святого Духа в Святом Писании" [1960]. Во всем его " Исповедании" Писанию отводится не только высший, но, по сути дела, единственный авторитет. " Его власть /латинское auctoritas, греческое martyria/ весьма превосходит власть Церкви", ибо, будучи человеческой, Церковь может заблуждаться" [1961]. " Истинно и несомненно, - скажет он позднее, - что Церковь может сбиться с пути и вместо истины избрать заблуждение". Только " учение и осияние Святого Духа", данное в Писании, может противодействовать ему [1962]. Что касается другого основополагающего принципа Реформации, а именно учения об оправдании, то здесь, как и в вопросе об авторитете Библии, " Исповедание" Лукариса было явно протестантским. " Веруем, - возвещало оно, - что человек оправдывается не делами, но верою". " Когда же говорим " верою", разумеем то, что с нею связано, то есть Христову праведность, которую вера, словно рукою, уловляет и дает нам нашего ради спасения". Добрые дела - " свидетели нашей веры и подтверждение нашего призвания", но они " никак не достаточны для спасения человека" [1963]. К " евангельским таинствам" /ta euaggelika mysteria/ Кирилл относит только крещение и евхаристию [1964], причем присутствие в евхаристии Тела и Крови Христа истолковывается им как нечто " воспринимаемое верою духовно" [1965], и следовательно, в вопросе о реальном евхаристийном богоприсутствии он ближе латинян, греков и даже лютеран подходит к вероучению кальвинизма. Все это излагается как " вера, переданная Господом нашим Иисусом Христом, возвещенная апостолами и исповедуемая православием" [1966].

Официальные представители восточного православия отказались считать " Восточное исповедание христианской веры" Лукариса хоть в какой-то мере таковым. " Анафема Кириллу, нечестивому новому иконоборцу! " - возвестил Константинопольский Собор 1638-го года [1967], а пять лет спустя другой Собор, состоявшийся в Яссах в Молдавии, осудил " Исповедание" за " прирастание к кальвинистской ереси и отступление, насколько возможно, от восточно-христианского богопочитания" [1968]. Восточному вероучению особенно чуждым было обращение к " Святому Писанию без его истолкования святыми Отцами Церкви", богодухновенным Преданием и соборными постановлениями. Хотя Отцы Церкви и были человеками, они стали орудием Святого Духа, и посему, наставляясь ими, Церковь вдохновлялась Святым Духом и, следовательно, не могла заблуждаться [1969]. Всякого, кто придерживается вероучительных положений, содержащихся в " Исповедании", надо почитать за язычника и мытаря [1970]. Что касается его автора /в котором многие отказывались видеть Константинопольского патриарха Кирилла/, то, изложив " свою частную веру как восточное исповедание христианской веры греков, а на самом деле являющуюся верой кальвинистской", он пребывает вне общения с восточным христианством, " ибо никогда наша Церковь не соглашалась с такими учениями и не согласится... благодатию Духа, Который ею правит" [1971].

Но кто определит, приемлемы ли " такие учения" или нет, если отсутствует официально признанное определение точного вероучения? Как-то Максим Исповедник заметил, что даже такой основополагающий догмат восточного христианства, каким является учение о спасении как обожении, не был включен в Символ Веры и определен на Соборах[1972]. В столкновениях между Востоком и Западом вновь и вновь становилось ясно, что приверженность Востока древним Соборам может стать архаизмом, парализующим мысль и язык Церкви в случае возникновения новых проблем, о которых Отцы и Соборы никогда ничего не говорили. Обсуждение таких проблем еще больше осложнялось восточной церковной политикой, согласно которой подлинно вселенский Собор обычно требовал участия всех пяти патриарших престолов. Не обремененный такими запретами, латинский Запад после разрыва с Востоком мог и впредь называть свои чисто западные собрания " вселенскими Соборами", тогда как восточная экклезиология не позволяла так относиться к Соборам, которые не были всеобщими. Ко времени Кирилла Лукариса римский католицизм уже несколько раз давал определение своему вероучению, причем не только на средневековых съездах, каким, например, был Четвертый Латеранский Собор 1215-го года (о котором мы поговорим в третьем томе), но и на Тридентском Соборе 1545-1563 годов (который мы рассмотрим в четвертом томе); несколько протестантских исповеданий тоже подробно изложили свое вероучение, и среди этих документов можно назвать лютеранскую " Книгу согласия" (1580-й год) и кальвинистские " Каноны Дортского Синода" 1619-го года. Непрекращающиеся столкновения с различными западными Церквами, редко приводившие к компромиссам, заставили восточных богословов и церковных деятелей утвердить традиционные аспекты вероучения, но в то же время перейти к более подробному их изложению или, точнее говоря, к нескольким таким изложениям, которые были представлены в 17-м веке и которые, по крайней мере, отчасти, возникли как реакция на " Исповедание" Лукариса. Некоторые из них получили официальное одобрение, например, Деяния Иерусалимского и Константинопольского Соборов 1672-го года, другие, хотя и имели частный характер, но были сделаны от лица Церкви и обрели нормативный статус; это особенно верно по отношению к исповеданиям, носившим имена Петра Могилы и Досифея. Особняком стояло исповедание Митрофана Критопула. Это был частный документ, в некоторых отношениях делавший уступку протестантизму, но не раз признанный " восточными" подлинным голосом их особого разумения веры.

В 17-м веке общим для всех изложений восточного вероучения было сочетание двух богословских методов, которые не всегда с легкостью сочетались в восточной мысли: повторение старых истин старыми словами и ответ на современную ситуацию в подобающей этому лексике. Такое сочетание нашло свое выражение в ответе Петра Могилы на вопрос о том, сколько членов содержит кафолическая православная вера. По его исповеданию она содержит " двенадцать членов, согласно Символу, принятому Первым Собором, что в Никее, и Вторым Собором, что в Константинополе". На этих Соборах " все, касающееся до нашей веры", было изложено столь ясно и окончательно, что уже никогда не может возникнуть потребность в каких-либо добавлениях. Тем не менее, хотя некоторые аспекты этого откровения ясны и хорошо известны, другие остаются более " таинственными". Посему менее ясные вероучительные положения надо объяснить в свете более ясных [1973]. В результате такого сочетания восточные вероисповедания 17-го века просто повторяли некоторые основные догматы, присовокупляя к ним дополнительные формулы. Это дает нам возможность проследить последовательное развитие вероучительных тенденций, изложенных в предыдущих главах, и в то же время определить, каким образом восточное христианство, отвечая на богословский нажим изнутри и извне, ясно отвечало на те вопросы, которые в прошлом не получили четкого догматического раскрытия.

Восточные символы веры вновь подтверждали авторитет Отцов, но в то же время, точнее раскрывая суть учения о Писании и Церкви, яснее излагали свое понимание догматического авторитета. От восточных иерархов нетрудно было услышать, что православная вера есть " то, что передано Самим Христом, апостолами и святыми Вселенскими Соборами" [1974] - точно так же мог сказать Максим Исповедник или Иоанн Дамаскин. Кроме того, постоянно повторялся призыв /обычно сопровождаемый ссылкой на какой-нибудь чтимый пример из прошлого/ к тому, чтобы христианин сообразовывал свои религиозные убеждения и верования с исповеданием православной веры. Обращение " Отче наш" из Господней молитвы означало, что только сын православной Церкви может молиться, как подобает [1975]. Заповеди блаженства, возвещенные во время Нагорной проповеди, соотносятся только с теми, кто в своем учении не отошел от православия [1976]; покаяние в грехах тщетно, если не сохраняется приверженность исторической вере православия и кафолической Церкви [1977]. Утверждение основополагающих догматов, например, догмата о Троице, обычно сопровождалось цитатами из постановлений Вселенских Соборов, воспринимавшихся как законодательная норма по данному вопросу [1978]. Если же надо было дать определение слову " вера", то оно подтверждалось ссылками на Никейский и Константинопольский Вселенские Соборы [1979].