167Jac.Ec.Ep.Thds.ap.Dion.BarSal.Exp.lit.3 (CSCO 14:37[13:7]) 21 страница

Роль Паламы как систематизатора рассмотренных выше богословских положений Симеона становится очевидной, если рассмотреть, как они отразились в его сочинениях. Как и Симеон, Палама обращается к монашескому духовному деланию, подчеркивая, однако, что не только монахи, но все христиане могут обрести благодатную силу обожения [1736]. Как и в богословии Симеона, у Паламы православное предание (особенно выраженное в литургии) является мерилом, ссылки на которое приводятся для подтверждения тех или иных богословских положений [1737]. Например, призыв к святой жизни, преисполненной любви, как к наиболее полному выражению божественной истины выражается в частом цитировании Псевдо- Дионисия [1738], сказавшего, что " уподобление Богу нашему и единение с Ним... как учат словеса Божии, достигается лишь делами любви и почтения в согласии с пресвятыми заповедями" [1739]. Сходство Паламы с Симеоном особенно ярко проявляется в оценке духовного опыта. Святые явили то, что было содержанием их опыта [1740], " ибо лишь наученный опытом знает действования Духа" [1741]. Поэтому, как сказал другой духовный предтеча Паламы, " не имевшие опыта не прикасались к духовному" [1742]. Усваивая из разных источников многие темы византийской духовности, Палама сделал весть о спасении средоточием христианского благовестия [1743]. Спасение он осмысляет как нетление, как дар смирения, раскрытие подлинного человечества [1744], очищение, соединение божественного и человеческого естества и, прежде всего, как обожение, причем все это святоотеческие идеи, синтезированные, однако, в то, что надо назвать " новым богословием" [1745].

Свой синтез Палама вырабатывал в осознанном противостоянии другим точкам зрения. Он особенно полемизировал с философским богословием Варлаама Калабрийского, согласного которому божественное откровение и классическая философия имеют одну и ту же цель (skopos) и, следовательно, приходят к одной и той же истине, " непосредственно данной апостолам", но опосредствованно доступной и тем, кто предался философствованию [1746]. Такая позиция приводила к утверждению, что " Платон - это тот же Моисей, только с аттическим наречием" [1747]. Варлаам утверждал, что " Бог просветил" языческих мыслителей и " возвысил почти над всеми человеками" [1748]. Достаточно сравнить высказывания греческих философов с речениями " великого Дионисия (сказанными), в конце его " Таинственного богословия" и станет ясно, что " сам Платон хорошо понимал божественное превосходство" и что другие греки " понимали, что Бог, будучи выше сущности и имени, превосходит разумение, познание и всякое прочее совершение" [1749]. Препятствуя стиранию различий между " евангельскими заповедями" и " эллинскими науками" [1750], Палама подчеркивал, что есть " знание, единое для всех, кто верует во Христа превыше всякого помышления" [1751]. Верующих объединяет не просто познание Бога (gnosis), а единение с Ним (henosis) [1752]. В самом сжатом виде несходство усматривается из различия между аксиомой Сократа (" Познай себя самого" ) и увещанием Моисея (" Берегись" ) [1753]. Первая призывает к самопознанию, тогда как второе - к духовному трезвению через Божию благодать. Эту противоположность Палама выражал и по-другому, акцентируя внимание на том, что много веков спустя будет названо " теологией фактов" [1754], превосходящей " всякое психологическое устремление или мистицизм, кроме благодати воплощения" [1755]. Одним из проявлений такого богословия было тяготение Паламы к употреблению таких выражений, как, например, " поистине" (hosaletos) [1756] или подчеркивание фактического, а не символического характера таких явлений, как, например, Фаворский свет.

Однако было бы неверно считать, что богословие Паламы представляет собой простую редукцию, упраздняющую двусмысленность вероучительных формул. Напротив разгадку святоотеческого православия он усматривал в способности отцов " соблюдать оба" [1757] аспекта истины, которая по своему характеру диалектична, так как согласно основному методологическому принципу " ныне говорить одно и ныне же другое, столь же истинное, естественно для всякого, кто богословствует правильно" [1758]. Следовательно, ересь заключается не столько в явном отвержении православного учения, сколько в утверждении одного вероучительного положения в ущерб другому; " увидите, что почти всякая ересь исходит из таких богословских двусмысленностей" [1759]. Если еретик излагает свое учение точно и последовательно, то это не значит, что он держится православия, так как вполне возможно, что эта точность была достигнута умалением другого аспекта истины, от нее неотделимого. Когда Варлаам говорил, что различие между ним и Паламой касается " лишь слога" [1760], это не находило признания. " Мы спорим о догматах и делах", - возвещает паламитский собор, а не словах [1761]. Догматы и дела - содержание православного предания. Определяя три основных темы восточной христианской духовности (богословие как апофатику, откровение как свет и спасение как обожение) [1762] Григорий Палама переосмысляет их, стремясь исправить то, что было о них сказано Дионисием Ареопагитом и его школой. Однако до этого он чувствует необходимость заново изложить даже то учение, которое, как всегда считали, является краеугольным камнем православия - учение о Троице.

" В основе византийских богословских споров 14-го века лежит проблема " апофатического" богословия" [1763]. Она действительно стала проблемой, так как в христианской мысли Востока существовали, по меньшей мере, два совершенно разных определения непознаваемости Бога: согласно первому Бог непостижим в силу конечности человека, согласно второму богословие должно быть " апофатическим" по причине божественной трансцендентности. Именно второе было характерно для Паламы. Он и его противники сходились в том, что, как он говорил, " касалось вопроса о познании" [1764], так как все учили, что непосредственное постижение Божьего бытия невозможно, причем не только грешному человеку, но и безгрешным ангелам [1765]. Для Паламы причина этого крылась в природе Бога, который, согласно формуле Иоанна Дамаскина, " не принадлежит существующему миропорядку... превышая существование... так что, если все виды познания соотносятся с сущим, то в таком случае то, что превышает познание, превышает и сущность" [1766]. Отношение человека к Богу лучше всего выражается в безмолвии, ибо такова Божия запредельность, и, следовательно, безмолвие - это " не отвержение богословствования, но иной путь познания" [1767]. Познание, обретаемое на этом пути, - подлинное познание, а не его отсутствие, и, следовательно, оно поистине положительно и не представляет собой одного лишь отрицания. Апофатическое богословие не отрицает положительного знания и не противостоит ему, ибо все, что сказано о Боге на уровне апофатики, истинно [1768].

С точки зрения Паламы ошибка традиционного апофатического богословия в том, что оно недостаточно апофатично. Надо признать, что Бог превосходит не только утверждение, но и отрицание [1769]. Палама критикует тех, кто, увлекшись апофатикой, приходят к отрицанию всякой деятельности и всякого созерцания [1770]. Если Бог действительно превосходит всякое познание, Он выше как утверждения, так и отрицания [1771]. Для богословов стало обычным делом " порой делать утверждения, если в них сокрыта сила высшего отрицания" [1772], однако надо идти до конца, выходя за пределы отрицательного богословия [1773]. Бог не только " непостижим": Он " выше неведения" (hyperagnostos) [1774]. " Отрицательное богословие" - это всего лишь выражение, которое нельзя использовать так, чтобы оно умаляло то практическое делание, которое, как предполагается, должно поддерживать. " Созерцание есть нечто иное, нежели богословие", и апофатическое богословие в частности [1775]. Цель созерцания - видение Бога, и хотя это не означает усмотрения Его усии, но все равно не перестает быть истинным созерцанием Бога. Кроме того, это нечто большее, чем апофатическое богословие [1776] и то же самое верно в отношении того единения с Богом, к которому ведет созерцание и боговидение. Оно наделяет верующего той реальностью, для описания которой язык апофатики не годится [1777]. Равным образом, этот язык не в силах выразить и то, что совершается в молитвенной жизни верующего, когда он общается с Богом, высшая непостижимость которого представляет собой нечто положительное с характерной для него духовной динамикой [1778]. Рассуждяая таким образом, Палама пытается лишить божественную запредельность (и проистекающее отсюда апофатическое богословие) того неоплатонического контекста, в котором она нередко оказывалась, и утвердить ее на христианском учении об откровении. Постепенно само это учение было расширено. Есть мнение, что " для паламитского богословия характерна такая оценка преображения, которая, по сути дела, уравнивает его с другими деяниями божественного домостроительства" [1779]. Уже на раннем этапе развития византийского мистицизма повествование о преображении Христа [1780] стало важным источником различных богословских идей. Соответствуя характерной для мистической духовности установке на то, что видение представляет собой орудие и цель веры, " свет", являвшийся средоточием всего этого повествования, стал удобным поводом для того, чтобы выяснить, как передается божественное откровение. Какова природа света, который там увидели ученики?. Это не была божественная усия, которую согласно Библии никто никогда не видел [1781], но не было и нечто призрачное (fasma) [1782], ибо в день Преображения Господня 6-го августа на заутрене Церковь молится: " В свете Твоем, воссиявшем днесь на Фаворе, мы узрели Отца яко свет и Духа яко свет" [1783]. Если свет не принадлежит к какой-либо из двух природ Христа, то в таком случае он является некоей третьей реальностью, а это означало бы, что у Христа три естества [1784]. Поскольку же он не является частью человеческой природы, которою Христос един с нами, то, следовательно, он должен принадлежать Его божественному естеству и, значит, быть нетварным [1785]. Явление на горе Преображения, ставшее как бы " прелюдией" ко второму пришествию Христа [1786], стало также и откровением " того, чем бы некогда были и чем нам должно стать" [1787], когда Он нас обожит.

Если в Библии и у святых отцов богопознание именуется " светом", то это потому, что оно действительно вдохновляется тем светом, который есть истинный Бог [1788]. Восхождение до боговидения - не измышление, но истина [1789]. Даже ветхозаветные откровения божественного света нельзя именовать " символическими" [1790], тем более нельзя усматривать символ в фаворском свете. Григорий Богослов называл его " божеством" [1791], но он не сделал бы этого, " если бы он был просто тварным символом, а не подлинным божеством" [1792]. В сущности, в слово " символ" православные вкладывали нечто большее. Максим Исповедник, например, считал, что Христово тело, распятое на кресте, есть " символ" наших тел, а не наоборот [1793]. Большее - символ меньшего, но не иначе [1794]. Однако даже такой смысл этого слова не отражает природы фаворского света, ибо это был сам Бог [1795]. " Воззрев на небо" [1796], Стефан-первомученик увидел не символ и не нечто мнимое, но " славу Божию" [1797]. " Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят", - возвещал Христос в заповедях блаженства, имея в виду не символы, но реальность [1798]. Такое боговидение превосходит всякий язык [1799], даже язык апофатического богословия [1800]. Так или иначе, должно держаться того, что свет откровения, зримый в боговидении, есть божественная реальность.

Реальность божественного усматривалась не только в откровении, но и в обоживании. Максим недвусмысленно выразил это в такой формуле: " Когда обоживаешься благодатию, становишься всем, что есть Бог, кроме усии" [1801]. С одобрением приводя эти слова, Палама в равной мере не хотел называть " символическими" ни обоживание, ни богооткровенный свет [1802]. Тем не менее реальность, которую затрагивали эти два вопроса, не была одной и той же, ибо, когда стали пояснять, что значит быть обоженным, оговорка, сделанная Максимом (" кроме усии" ), оказалась весьма существенной. Согласно одному из противников Паламы " Меня обоживает весь Бог, и, обожившись, я становлюсь единым со всем Богом" [1803]. И еще: " Нетварное обоживание есть не что иное, как божественное естество" [1804]. Палама настаивал на отыскании пути, следуя по которому можно было бы сохранить реальность спасения как обоживания и в то же время не допустить нелепой и богохульной идеи, будто приявшие обожение становятся " Богом по естеству" [1805]. Это было достигнуто в учении о том, что " Отец чрез Сына в Духе обоживает приемлющих обожение" [1806]. Сохраняя человеческое по природе, они по благодати обретают божественное [1807]. Нелепости и богохульства удалось избежать, развив мысль о том, что " обоживающий дар Духа не есть надсущая Божия усия, но ее обоживающее действование (energeia)" [1808]. Сводя воедино оба момента, Петр в своем основополагающем отрывке об обожении (2 Пет. 1: 4), говорит о реальном причастии божественному естеству, которое, однако, не предполагает взаимоотождествления [1809].

Чтобы не сказать, что обоживание делает человека Богом по естеству, надо не забывать, что благодать сверхъестественна, то есть выше естества, ибо, если бы она была " по естеству", то в таком случае на самом деле привела бы к тождеству естества и усии между обоживающим Богом и обоживаемым человеком [1810]. Именно такой точки зрения, как считал Палама, и придерживается его противник, уча о " благодати обожения по естеству" [1811]. Однако на самом деле просвещающее и обоживающее действие, благодаря которому его восприемники становятся причастниками божественного естества, само таковым естеством не является. Нельзя сказать, что в действии Бога нет Его естества, ибо оно вездесуще но тем не менее им нельзя наделить и потому нельзя говорить об обожении " по естеству", но только " по божественной благодати" [1812]. Эта благодать настолько реальна, что, обретая ее, " имеющие начало" возносятся " над всеми веками, временами и пространствами", по благодати, но не по естеству, становясь причастниками безначальной и бесконечной Божией вечности [1813]. Здесь мы опять видим, что в богословии Паламы вопрос о Божией природе играет решающую роль: Бог непостижим прежде всего не в силу человеческой ограниченности, но в силу собственной запредельности, и, следовательно, возможность приобщения божественной природе, обретаемую через спасение как обожение, надо толковать так, чтобы не посягнуть на Божию неизменность [1814] и никоим образом не поставить под угрозу реальность самого дара обожения [1815]. В своей сущности /усии/ Бог остается вне приобщения и созерцания даже для святых, но то, что они видели и чему стали причастниками, было не Его символом, но Им Самим [1816]. Утверждая этот парадокс, Палама пошел дальше трех основных тем апофатического богословия: учение о свете и спасении через обожение стало средоточием учения о Боге. Бог, которому поклоняются христиане, в одно и то же время абсолютен и доступен для приобщения, непостижим по Своей природе и тем не менее постигаем святыми, приобщающимися Его естества: Он абсолютен по природе, но доступен по благодати [1817]. Здесь наивысшим образом проявился принцип, согласно которому суть православия заключается в утверждении обеих сторон диалектической истины. " Неприобщим стало быть и приобщим /ametektos ara kai metectos/ сам Бог, неприобщим как Сверхсущий, приобщим как имеющий сущетворную силу и всепреобразующую и всесоверщающую энергию" [1818]. Поэтому всякий раз, когда святые Отцы говорят, что Бог неприобщим, это надо понимать в первом смысле, но всякий раз, когда говорят, что приобщим, имеется в виду второе. Следовать Отцам значит отстаивать и то, и другое [1819]. Утверждая, что предмет созерцания - символ или тварь, Варлаам и его единомышленники стремились отстоять абсолютную и неприобщимую Божию природу, но делали это в ущерб реальности. Ведь поскольку Божия усия " совершенно непостигаема и несообщаема никому... можем ли мы как-то по иному подлинно познать Бога", если обоживающая благодать и свет не есть Сам Бог? [1820].

Обстоятельным обоснованием такого взгляда на связь приобщаемого и неприобщаемого в Боге стал сплав учения о божественных действованиях (energeiai), разработанный в христологических спорах, с учением о божественной сущности (ousia) [1821], получившим свое развитие в триадологических прениях [1822]. Различные тонкости, артикулируемые в спорах с моноэнергизмом, оказались полезными для Паламы и его учеников [1823]. Из моноэнергистских дискуссий родилось учение, согласно которому божественное действие, будучи вечным и нетварным, в то же время отличается от божественной усии [1824]. Утверждать, что Божия усия несообщаема, но сообщаемы Его действия, значило лишь делать необходимый вывод из этого учения [1825]. Вопреки Западу, Восток утверждал, что послание Святого Духа надо отличать от Его вечного исхождения [1826], поскольку первое включает в себя не несообщаемую усию Троицы, а " благодать, силу и действие, общие Отцу, Сыну и Святому Духу" [1827], которые, тем не менее, остаются нетварными и вечными. Если речь идет о " благодати Божией" как Божием действии, то здесь имеется в виду Сам Бог, Вечный и Нетварный; если же это относится к человеческим добродетелям или " достоинствам", то, стало быть, подразумевается нечто тварное и временное [1828]. Божии действия, например, благодать, по своей природе божественны и не имеют ни начала, ни конца [1829]. Тем не менее их надо отличать от божественной усии [1830], ибо, как учил еще Василий, они " многоразличны" (poikilai), тогда как усия " проста" (haple) [1831]. По-видимому, такой подход предполагал расширение догмата о Троице, в котором происходил переход от различия между усией и ипостасью к различию между ними обеими и действием, причем, усия, ипостаси и действия одинаково считались Божиими [1832]. Когда ангел возвещает Марии о том, что на нее найдет Святой Дух [1833], в этом " нашествии" предполагается лишь действие, но не ипостась, так как в отличие от Слова Дух не вочеловечился. Тем не менее здесь можно говорить о подлинном сошествии Святого Духа Божия [1834]. Другой ход мысли предполагал лишь две возможности: утверждать, что Божия сила, благодать и действие, а также Его мудрость и истина /все, что было даровано человекам/ тождественны Его усии, или настаивать, что все они имеют лишь тварную природу [1835]. Новое различие в Божестве, различие " не только по ипостасям, но и по действиям" [1836], стали называть возрождением политеизма [1837], и именно так его и воспринимали противники данного подхода [1838]. Сторонники же утверждали, что в этом и заключается единственная возможность сохранить монотеизм. Из высказывания Псевдо- Дионисия, согласно которому Бог, наделяющий благодатью обожения, " превосходит это божество", то есть " превосходит обоживающий дар" [1839], казалось, можно заключить, что он учит о двух божествах, хотя на самом деле это противоречило бы его собственному ясному речению [1840]. От любого такого предположения отмежевывался и Палама. " Я никогда не считал, - говорит он, - и ныне не считаю, что есть два божества или более" [1841]. Своим критикам он резко возражал, говоря, что не они, а как раз он своим учением о нетварной Божией благодати и действии " сохраняет единство Божества" [1842]. Коротко говоря, в этом положении, а также в самом догмате о Троице, он усматривал учение о Боге, которое, исповедуя Его единство, в то же время должным образом оценивает реалии христианской литургии и духовного делания. Греческое богословие уже давно утверждало, что если Бог действительно таков, как о Нем говорит восточная литургия, то тогда теология Афанасия предстает как необходимое тому заключение [1843]. Теперь же, продолжая эту тему, оно утверждало, что, если Бог еще и таков, как о Нем говорит восточное монашеское духовное делание, то, следовательно, теология Паламы тоже представляет собой столь же необходимое заключение. Задача богословия заключается в том, чтобы исповедовать Бога, Которому молится Церковь, Бога, вечный свет Которого есть Его подлинное откровение и Чья вечная благодать наделяет верных спасительным даром обожения.

ОКОНЧАТЕЛЬНЫЙ РАЗРЫВ С УЧЕНИЕМ ЗАПАДА

В последние два века византийской истории в жизни восточного христианства никогда не угасала идея примирения с Западом. Даже развитие мистического богословия было связано с этой проблемой, поскольку ученики Григория Паламы видели в Варлааме представителя западного учения. Дело не только в том, что он родился в Калабрии /хотя и в православной семье/, но и в том, что, в конце концов, перейдя в латинство, он выступил в защиту Запада, которая была воспринята как отказ от его ранних посягательств на учение Рима[1844]. Кроме того, есть некоторые основания /по крайней мере, отчасти/ объяснить антипаламитскую позицию Варлаама влиянием Августина. По существу, опровержение западного учения зачастую было расхожим приемом, с помощью которого какой-нибудь византийский богослов обретал известность; с другой стороны, начиная от Ансельма Кентерберийского[1845] и кончая Фомой Аквинским, ведущие теологи-схоласты не гнушались сочинением трактатов наподобие известного " Против заблуждений греков" [1846]. О том, какую роль эти трактаты сыграли в христианской мысли Запада, мы поговорим в третьем томе нашей работы, а сейчас у нас нет возможности рассматривать западную теологию как таковую. В данном томе мы уделим внимание тому, каким образом Восток отстаивал и развивал свой исторический ответ латинскому христианству, а также его неудачным попыткам создать вероучительные формулы, которые после вековых споров смогли бы привести к воссоединению Церкви. Воссоединение, как и сама полемика, имели в своей основе не столько вероучительные, сколько иные соображения, так что " столь ожесточенно обсуждаемый вопрос о filioque... скрывал лежащую в его основе крайне важную проблему" [1847]. Некоторые участники споров сами признавали, что раскол произошел не " по церковным вопросам" [1848], и что греки отъединились от латинян " не столько из-за различия в учении, сколько в силу их ненависти к латинянам, исторгнутой теми превратностями, которые они перенесли" [1849]. Несмотря на то, что оба высказывания принадлежат восточным богословам, в конце концов переметнувшимся на Запад, обе стороны на самом деле вели свою вероучительную полемику в бурной обстановке, никак не связанной с богословием. На Лионском Соборе 1274-го года, который Запад считает четырнадцатым вселенским, представители Византии примирились с латинянами. Еще более благоприятной была попытка, предпринятая в 1439-м году во Флоренции, где восточные делегаты и апологеты Запада пошли на взаимные серьезные уступки. Оба Собора пришлись на период между разграблением Константинополя латинянами во время четвертого крестового похода в 1204-м году и его завоеванием турками в 1453-м году. Политические силы, явленные в двух завоеваниях нового Рима, свели на нет достижения обоих Соборов, и оба раза воссоединение было объявлено недействительным. Тем не менее причины неудачи крылись не только в политике, будь то политика императора или духовенства, но и в подспудных вероучительных различиях, казавшихся непримиримыми; одни были продолжением расхождений, изначально способствовавших разделению обеих Церквей, другие пополнили собой список спорных тем.

Как всегда в полемике между Востоком и Западом, вопрос об авторитете в Церкви казался самым важным и основополагающим по отношению ко всем остальным. Решив его, можно было бы договориться и по поводу всех остальных, однако пока он оставался нерешенным, о решении прочих не могло быть и речи. Например, " убеждения греков в том, что святые не погрешают в вере и, следовательно, должны договориться" приводилось как " объяснение и оправдание принимаемого ими единения", совершившегося во Флоренции [1850]. В основе этого единения лежал авторитет, в данном случае авторитет латинских Отцов, отстаивавших западное учение о Filioque. С их авторитетом, однако, соглашались не все греки [1851]. Несмотря на то, что Августин и Аквинат были переведены на греческий [1852], ощущалась " острая нехватка греческих переводов латинских церковных писателей" [1853]. Равным образом, не все частные высказывания того или иного Отца Церкви имели одинаковую нормативную силу, поскольку существовало определенное различие между тем, что они писали как частные лица и тем, что Церковь излагала в качестве принятого догмата [1854]. То же самое относилось и к греческим Отцам, например, к Григорию Нисскому, но в еше большей степени - к латинским, а также к более современным богословам-латинянам, таким, как " ваш Учитель, Фома /Аквинский/" [1855]. Порой, как, например, это случилось в спорном отрывке из Григория Нисского, в текст, по-видимому, делались вставки[1856], и поэтому, всегда надо было выяснять, подлинны ли святоотеческие речения, оказавшиеся особенно полезными /как, впрочем, и те, которые смущали/ [1857]. Примечательно, что в период позднего византийского богословия некоторые важные рукописи /включая те, в которых содержались акты Второго Константинопольского Собора 553-го года/, вероятно, не были доступны восточным теологам [1858].

Противоборство между Востоком и Западом шло не по вопросу авторитета Отцов Церкви, всех вместе или каждого в отдельности, а в связи с тем, каким образом авторитет римского епископа относится к любому другому церковному авторитету. Строго говоря, спор шел даже не о верховенстве, поскольку все восточные богословы оставляли его за Римом [1859]. Вопрос заключался в том, чтобы выяснить, каким образом Рим достиг этого главенства. Сторонники притязаний Рима /даже те, кто занимал высокое положение на Востоке/ утверждали, что вопрос о главенстве римского епископа не выводится из светских источников и не принадлежит " одному лишь мирскому" /pros ta kosmika/[1860]. С другой стороны, противники Рима говорили, что папа является его епископом и в то же время первым среди прочих епископов; первое преимущество он получил от Петра, однако второе исходит " только от благословенных Отцов и благочестивых императоров" прошлых времен [1861]. Основанием такого главенства было положение Рима как столицы империи, " города, который имел верховенство над всеми остальными городами" [1862]. Исходя из этой предпосылки, некоторые восточные богословы готовы были заключить, что главенство римского епископа длилось лишь до тех пор, пока город Рим имел статус императорского, и, следовательно, " когда он, ввергнутый в порабощение захватчиками, племенами варваров и готов, под чьим правлением он и доныне находится, перестал быть императорским, тогда, утратив свое императорское звание, он утратил свое преимущество и главенство" [1863].

Однако даже не заходя так далеко, восточные богословы все равно критиковали римского епископа, считая, что он незаконно захватил власть, которая на самом деле ему не принадлежит. Он поставил себя вровень с Писаниями, хотя " лишь канонические Писания непогрешимы" [1864]. Отождествив себя с Петром, он словно бы говорил, что, подобно Петру, полагает Святой Дух источником всего им сказанного, однако никто не давал папе такого обетования [1865]. Кроме того, даже Петр, несмотря на свое главенство [1866], позволял Павлу исправлять его [1867]. Даже Петр не был непогрешим, ибо впал в заблуждение - тем более на это нельзя притязать его преемникам [1868]. Папе надо подчиняться " доколе... он хранит порядок и пребывает в истине"; " если же он оставляет истину", его надо отвергнуть[1869], ибо в противном случае придется утверждать, что он может притязать на обладание той же богодухновенностью, которая присуща Писанию, и что " если папское судилище разумеет в этих вопросах, то тогда речения благословенных Отцов, в конечном счете, тщетны и излишни" [1870]. Очевидно, никто не был готов оставить Писания и Предания, и посему папские притязания были чрезмерными.

По сути дела, спор между Востоком и Западом заключался в " нежелании предоставить решение спорных вопросов вселенскому Собору, в нежелании достичь их решения в соответствии с древним деланием Отцов, а также в стремлении воздвигнуть римлян учителями в прении, коим остальные, как ученики, должны повиноваться" [1871]. Притязание на авторитет, равный авторитету Писания и Предания, вел к утверждению своих преимуществ над всеми остальными церковными структурами. Латиняне считали, что отношение папы к другим патриархам таково, каково отношение патриарха Константинопольского к подвластным ему епископам и прочему духовенству [1872]. Однако в церковном Предании папа обычно именовался просто " епископом Рима" [1873]. Пребывание трех патриархов под властью мусульман не упразднило их авторитета, и потому, будучи всего лишь одним патриархом из пяти, епископ Римский волею своих четырех сотоварищей был лишен права на монаршии притязания [1874]. Более того, еще у древних был обычай поверять серьезные вопросы " вселенскому церковному судилищу", то есть не какому-то отдельному человеку и даже не первоиерарху, а церковному Собору, " ибо они хорошо знали немощь человеческую" [1875]. Кроме того, ни первоиерарх, ни даже все епископы вместе не могли созвать такого Собора: это делали " императоры, а не епископы" [1876]. Однако для того, чтобы достичь единения с Римом, кое-кто из " восточных" был готов пойти на компромисс, причем довольно неожиданным образом. Особенно заметной эта готовность была на Флорентийском Соборе, где " преемник благословенного Петра, князя апостолов, и истинный Христов Наместник" был возвещен " главою всей Церкви, Отцом и Учителем всех христиан, коему в лице благословенного Петра Господом нашим Иисусом Христом была дана всякая власть окормлять вселенскую Церковь, а также управлять и водительствовать ею. Все это было в " согласии с тем, что содержится в актах вселенских Соборов и в священных канонах" [1877]. Последняя формула двусмысленна: она могла относится и к " двадцать восьмому правилу" Халкидонского Собора, в котором восточные архиереи усматривали утверждение Константинополя " новым Римом", и к совокупному каноническому преданию латинского христианства, которое к этому времени вбирало в себя Псевдо-Исидоровы декреталии и другие утверждения папского верховенства, к коим мы вернемся в третьем томе. По крайней мере, некоторые из восточных ревнителей единения вполне однозначно готовы были утверждать, что " честная и святая Римская Церковь обладает верховным и совершенным первенством и водительством над вселенскою кафолическою Церковью" [1878]. Тем не менее даже те, кто сильнее всех ратовал за признание римского главенства, делали оговорку, которая играла крайне важную роль для восточной иерархии и богословия и согласно которой, несмотря на признание римского главенства, " нам все же надлежит непреложно пребывать в обрядах, унаследованных нашими церквами от начала" [1879]. Для того, чтобы правильно понять суть вероучительных компромиссов, которых требовало воссоединение, а также чтобы вообще осмыслить восточное христианство в его вероучении, крайне важно помнить, что вероучительные расхождения, возникавшие между Востоком и Западом в этом новом противостоянии, своими корнями уходили в восточную литургию, цельность которой, хотя бы в принципе, Запад обещал чтить. Среди этих расхождений была нескончаемая полемика о Filioque, а также два новых спора, имевших ярко выраженный литургический акцент и касавшихся учения о евхаристии и чистилище. Западное богословие, вошедшее к этому времени в пору схоластики и потому покончившее с " богословским разрывом", характерным для ранних этапов полемики, решало эти вопросы с помощью философски утонченных категорий. Что касается восточного богословия, то, несмотря на свою философскую изощренность, оно рассматривало их /как, впрочем, и все другие богословские вопросы, насколько это было возможно/ в литургическом контексте. Тем не менее даже те проблемы, которые брали начало в литургии, надо было рассматривать и в иных контекстах, о чем по-прежнему свидетельствовал спор о Filioque.