167Jac.Ec.Ep.Thds.ap.Dion.BarSal.Exp.lit.3 (CSCO 14:37[13:7]) 20 страница

Православное учение о Боге как Творце означало, что Он - конечная причина всякой реальности. Касаясь причин таких природных явлений, каким, например, землетрясения, Пселл приводит стих из 103-го псалма: " Призирает (Бог) на землю, и она трясется" (103: 32), хотя в то же время подчеркивает, что " непосредственной причиной" является исхождение воздуха из земли [1599]. Учитывая, что мир зависит от Бога как конечной причины, его нельзя назвать " самосуществующим" (autosoon), как это делал Платон (а по сути дела, Прокл)[1600]. Как согласованная система естественных и непосредственных причин он заслуживает научного исследования, однако оно незаконно, если, например, следуя за некоторыми врачевателями, усматривает причину бесовства не в сверхъестественных силах, а во " влагах" [1601]. Согласно Пселлу " безрассудно не признавать проявления сверхъестественной силы только потому, что нет никакого научного объяснения" ее причины[1602]. Согласно учению Платона, изложенному в диалоге " Федр", все существующее " пребывает в своих причинах и выходит за них" и " причина его вращения и возвышения - в Зевсе" [1603]. Причинно- следственная связь, природный миропорядок, упорядоченность движения небесных тел, а также " промысл, простирающийся на все сущее" закладывают основу для естественного богопознания [1604]. Веру в божественный промысл надо отличать от любой формы причинно-следственного детерминизма, а также от идеи случайности [1605]. Кроме того, важно, чтобы мысль о провидении и верховной воле Бога не приводила к " роковой бездеятельности", подавляющей " обязанность человека действовать" [1606], которая является должным ответом Богу даже в свете естественного знания о Его путях в человеческой истории.

Как в учении о Боге, так и в учении о душе связь между философией и вероучением была непростой. Ясно излагая учение о душе, Пселл говорил своему державному покровителю, что некоторые идею о ней он собрал " из наших святых чаш", но что большая их часть была взята " из соленых вод, - разумею греческие". Он говорил, что приложил все силы, чтобы согласовать эти последние с " нашими истинными учениями", однако преуспел не совсем. В любом случае он желает, чтобы его читатель воспринял это краткое изложение греческих учений как " перечень", надеясь, что учения " наших Писаний, как розы" будут явно отличаться от яда языческого наставления[1607]. Сейчас мы не будем касаться тех аспектов учения о душе, которые представляли собой простое повторение греческой мудрости (например, деление души на растительную, животную и разумную части), если, конечно, они не сказались на христианском вероучении. Одним из моментов, где это действительно произошло, была идея предсуществования души. Будучи наставником Пселла и вообще всей восточной мысли, Григорий Назианзин [или " Богослов" ], выстраивая свою христологию, учил, что душа и тело начинают существовать одновременно[1608]. Отталкиваясь от Григория, Пселл усматривал в этой одновременности тот аспект учения о душе, в котором отражались ценностные ориентации христиан. " Душа и тело, - писал он, - отличаются друг от друга по существу... однако согласно христианскому учению они соположены" (homoupotata)" [1609]. Те, кто вслед за греками утверждает, что " душа не рождена, а время совечно Богу", суть христианские еретики[1610]: согласно христианскому учению о творении душа не безначальна и не беспричинна, ибо только Бог не имеет никакой причины вне Себя Самого [1611].

В вопросах официального вероучения Михаил Пселл умел сочетать непогрешимое православие с точным обозначением тех аспектов, где греческая философия показывала свою действительную осведомленность, и благодаря этому (как два века назад Фотий) мог занимать позицию, которая уживалась как с христианским преданием, так и с классическими традициями. Когда же раздавалась критика, усматривавшая в такой установке отступление от норм православия, речь шла " не о том или этом вероучительном положении", а о " несходстве двух идеологий" [1612]. В конце 11-го века, когда ученик Пселла Иоанн Итал начал тяготеть к ереси, оно вылилось в дискуссию. Среди прочего его обвиняли в возрождении древнего философского лжеучения о душе, о вечном существовании материи и об идеях. Здесь он интересен нам как пример " догматических конфликтов, вызванных к жизни возрождением философских учений, которые дают возможность непрерывно следить за ходом дел, начавшихся с Пселла и развивавшихся в последние пять веков существования Византии" [1613]. В эти пять веков апологеты христианского эллинизма, представленного Пселлом, были вынуждены постоянно утверждать его значимость в рамках православного учения. Иногда его неприятие исходило от представителей монастырской духовности, о месте которой в вероучительном развитии мы поговорим в следующей главе. Порой неприязнь чувствовалась и у западных богословов, особенно когда в их построениях стал ощущаться аристотелевский дух, не мирившийся с философским богословием Византии, в значительной мере платоническим и неоплатоническим.

Еще раз точное изложение православной позиции было сделано в 15-м веке. Виссарион, богослов и объединитель, экуменическое богословие которого мы рассмотрим в последней главе, акцентировал внимание на том, что, наверное, стало самой полной византийской апологией Платона. В своем трактате " Против злословящих Платона" он не только защищал последнего от различных обвинений в житейской и философской безнравственности [1614], но особенно стремился доказать, что между учением Платона и христианским учением есть много точек соприкосновения. Не соглашаясь с теми, кто стремился оклеветать греческого философа за то, что тот якобы повинен в возникновении лжеучений Оригена и Ария [1615], Виссарион взывал к авторитету западных и восточных богословов. Августин [1616], а до него Цицерон, превозносили Платона выше всех прочих философов[1617]. Среди богословов греческого христианства " его философия была столь любезна нашим отцам, что в своих сочинениях о Боге они не стыдились обращаться не только к идеям, но и к самим словам Платона" [1618]. Дионисий Ареопагит и Григорий Назианзин особым образом зависели от него в своей терминологии. Хотя в учении о Боге[1619] он не был подлинным тринитарием, однако учил, что Логос - это Творец мира[1620]; некоторые из его учеников еще сильнее сблизились с православным христианством, особенно Плотин, писавший о " трех ипостасях" [1621]. Ясно также, что Платон придерживался монотеизма[1622]. Речь идет не о том, чтобы сделать из Платона христианина, но чтобы показать, что его учение в большей степени согласуется с кафолической верой, нежели учение Аристотеля [1623].

Основополагающий принцип христианского эллинизма заключался в том, что единый Бог есть источник всякой истины, независимо от способа ее передачи, будь то философия, богословие или даже " многие истинные и ясные учения о Боге и Господе Иисусе Христе, которые и мы тоже исповедуем" [1624], но которые содержатся в иудейском, манихейском и мусульманском преданиях. Тем не менее только в христианском учении о Троице все упомянутые учения сходятся воедино, так что (как бы то ни было странно человеку стороннему) оно предстает как окончательное обоснование монотеизма, исповедуемого его самыми непримиримыми врагами.

ГЛАВА ШЕСТАЯ

ПОСЛЕДНИЙ РАСЦВЕТ ВИЗАНТИЙСКОГО ПРАВОСЛАВИЯ

Период между 12-м и 15-м веками во многом можно определить как время, когда византийское православие достигло своего расцвета. В ходе нашего повествования мы не раз, рассказывая о вероучительном развитии, были вынуждены покидать пределы временного отрезка, приходившегося на ту или иную главу, так как именно в следующем столетии - и нередко это был 15-й век - оно подытоживалось. Так было в предыдущей главе, когда речь заходила о полемике христиан с мусульманами[1625], а также о православной апологии христианского эллинизма [1626]. Поэтому какая-то часть того, что, согласно строгой хронологии, следовало бы отнести к последней главе, уже была рассмотрена. Что касается других аспектов византийской культурной и интеллектуальной истории, пришедшихся на этот позднейший период, то они напрямую не связаны с нашим исследованием вероучительного развития, так как ничего нового они не дали. Все были едины в том, что задача православного богослова - не привносить новое, но повторять старое.

Тем не менее как раз в этот период наименование " новый богослов", традиционно слывшее синонимом " еретика" [1627] и по-прежнему употреблявшееся именно в таком смысле, стало использоваться и как похвала, относящаяся, конечно, не к тому, кто учил какому-то новому богословию, но кто по-новому отстаивал старое. Однако прежде чем оно вошло в обиход, мистический способ богословствования привел не только к появлению нескольких новых богословов, но и к формированию нового богословия в строгом смысле этого слова - как нового учения о Боге. К нему, в первую очередь, мы и обратимся. Среди итогов предыдущего вероучительного развития, пришедшихся на этот период, по меньшей мере, один вобрал в себя изменения, достаточные для того, чтобы рассмотреть его отдельно. За эти века отношения между Востоком и Западом достигали как своей низшей точки (разграбление латинянами Константинополя), так и высшей (недолгая флорентийская уния). Изложение вероучительных различий между Востоком и Западом тоже достигло небывалого доселе расцвета. Хотя проблемы и аргументы, в основном, оставались теми же, углубление познаний и более тонкий подход к проблематике вывели полемику между западными и восточными богословами на новый этап. Говоря о расцвете византийского православия, мы коснемся и феномена отъединения и обособленности, ибо из классических [1628] и библейских источников [1629] византийцы усвоили, что любой расцвет - будь то растение, человек или целая культура - означает, что " ныне пребываешь в полноте цветения, но вскоре увядаешь и гибнешь" [1630]. Долгое время Новый Рим верил, что с ним такое никогда не случится, ибо его империи было обетовано, что она простоит до скончания истории человечества [1631], однако все завершилось тем, что вместе с тремя другими восточными патриархатами он подпал под мусульманское владычество.

Но даже эта катастрофа способствовала " расцвету византийского православия", начавшемуся после падения Константинополя. Среди прочего " расцвет" характеризовался систематическим изложением вероучения, в котором вероучительные положения, свойственные восточным пределам христианского мира, были сведены к исчерпывающему вероисповеданию. Обычно такие исповедания возникали в полемически настроенном протестантском богословии, а что касается восточных, появившихся в 17-м веке, то своим рождением они хотя бы отчасти обязаны протестантской Реформации. В то же время они представляли собой естественный результат самой византийской вероучительной истории. С падением Византийской империи исчезли и многие установления, идеи и обычаи, которые более тысячи лет отождествлялись с православием Востока. Тем не менее в истории православного учения куда сильнее впечатляет не разрыв между двумя историческими периодами, знаменовавшийся 1453-м годом, а их преемство. Одной из кардинальных причин этого преемства было перенесение православия с византийской почвы на славянскую, благодаря чему оно расцвело и там. Хотя почти вся история христианского учения на Руси приходится на 5-й том этой работы, в данной главе она как бы завершает повествование о том, каким образом дух православного восточного христианства развивался под эгидой Византийской империи и как ему удалось пережить крушение Византии.

МИСТИК КАК НОВЫЙ БОГОСЛОВ

Рассмотрев природу христианского эллинизма, явленного в лице Михаила Пселла [1632], мы видим, что в византийском богословии философия играла такую же важную роль, какая ей всегда отводилась в христианской мысли. Не столь заметной в традиционных исторических описаниях, но, пожалуй, даже более влиятельной в деле формирования определенных вероучительных положений была роль монашеского благочестия или, говоря специальным языком, монашеского " духовного делания". Это можно видеть хотя бы в той победе, которую одержало иконопочитание. Однако в последние несколько веков существования византийской культуры монашеская духовность способствовала развитию вероучения даже более непосредственно, выводя из своего мистического опыта те смыслообразующие вероучительные моменты, которые раньше не получили развития. Формально православное монашество всегда заявляло, что, как любая другая сфера церковной жизни, оно также способствует поддержанию авторитета отцов и догматического предания; здесь все было по-старому. Были, однако, и перемены: начиная с 11-го века в византийском монашестве развивается метод богословствования, который именуется " исихазмом", достигает кульминационного развития в 14-м столетии и в практическом благочестии и молитве обретает новые возможности для развития христианского учения. Греческие богословы давно признавали, что " делание есть основание умозрения" [1633] и что соблюдение христианского благочестия, как и христианского богослужения, закладывает основу для такого боговидения, которое представляет собой высшее созерцание (teoria). Даже тем, кто не принимал исихастского духовного делания, практиковавшегося монахами Афонской Горы, пришлось согласиться с собором, который, отстаивая его, возвестил: " Матерь молитвы есть безмолвие (esyhia), а молитва есть проявление славы Божией" [1634].

Несмотря на то что толкование христианского учения, основанное на практике молитвы [1635], всегда было частью восточного богословия, решающей силой в определении сути православной догматики оно стало благодаря Симеону, прозванному " Новым Богословом". Среди богословов 11-го века Пселл представлял христианский эллинизм, со времен Оригена способствовавший формированию восточной спекуляции, однако во многих отношениях богословское значение Оригена оказалось еще шире и нашло свое воплощение в мысли Симеона. Многое из истории восточной духовности (например, развитие молитвенной и медитативной техники, поз и жестов) сейчас нас не интересуют [1636], несмотря на значимость этих аспектов в богословских спорах, особенно в позднейший период. Нам интересно, каким образом эта благочестивая практика сказалась на вероучении: то есть не как молился христианский мистик, но что значило его молитвенное правило для христианского учения о Боге и о Его спасительном самооткровении очам веры. Во всей полноте это было истолковано в 14-м веке, однако основы были заложены " Новым Богословом", который обращался к преданиям, восходящим к Оригену и Дионисию Ареопагиту, а также к идеям и творениям, автором которых считался мистик 4-го века Макарий Египетский.

По стилю и происхождению византийская мистика в значительной мере была порождением монашеских общин, являвшихся, по сути, единственным местом, где можно было со всей серьезностью и полнотой предаться евангельским заповедям [1637]. Наука созерцательного богословия основывалась на различии между " начальными" (arhaioi) и " совершенными" (teleioi) [1638]. Сожаления заслуживает тот факт, что " хотя Христа именуют всюду, в городах и весях", на самом деле истинных христиан совсем немного [1639]. Число " верующих во Христово воскресение" велико, однако лишь немногие могут " зреть его в чистоте" и поклоняться ему должным образом [1640]. Кто не в силах своей жизнью явить добродетели смирения и целомудрия, уподобляется " либо зверям, либо бесам, даже если они православные христиане" [1641]. И напротив " сколь благословен тот монашествующий, который молитвенно предстоит Богу, зрит Его и сам Им созерцается" [1642]. Истинный монах - тот, кто, будучи посвящен Христу, обретает возможность божественной благодатью мистически сознавать Его присутствие [1643]. Монахи - это те, кто воспринял " ангельский образ" [1644]. Немалая часть творений Симеона написана в форме монашеских увещеваний, исполненных здравых советов относительно того, как вести благочестивую жизнь и избегать соблазнов. Монашеское братство - это вместилище Божией воли, являющей себя во взаимном наставлении и увещевании, а что до монастырского наставника, или " духовного отца" [1645], то его надо рассматривать как наместника самого Христа [1646] и, следовательно, так к нему и обращаться и в таком звании почитать. Тем не менее, исходя из апостольских наставлений, монахам надобно напоминать, " что все уверовавшие во Христа, будь то монашествующие или миряне, в предведении и предвидении (божественного промысла) сообразны Сыну Божию" [1647]. Каждый христианин, а не только монах, должен стать " причастником божественного естества" [1648]. Развивая образ Церкви как Тела Христова [1649], Симеон соотносит различные его функции с разными " членами", из которых " чреслами" являются " те, кто несет в себе творческую силу божественных идей мистического богословия и кто рождает Дух спасения на земле" [1650].

Предпосылкой мистического богословия является реальность Церкви как Христова Тела. Так как " Византия никогда не знала настоящего напряжения между аскезой и духовностью священнодействий" [1651], монашеское благочестие зависело от таинств, литургии и догматов православной Церкви. Христианское братство в первую очередь берет начало не в пострижении в монахи, а в " духовном рождении чрез божественное крещение" [1652]. Созерцательная жизнь окормляется участием в евхаристии [1653]. Несмотря на то, что таинства совершаются не автоматически, но только " в Духе" [1654], они все равно представляют собой естественное русло, через которое сообщается благодать; возможны, правда, и другие способы, но все они - исключение [1655]. Монахи должны почитать священнослужителей и под их водительством принимать участие в литургии [1656]. После своего пострижения Сергий Радонежский первым делом принял участие в таинстве евхаристии, и вдобавок о нем говорили, что он усердно посещал общинное богослужение [1657]. Примечательно, что довольно часто мистический опыт переживался как раз во время литургии [1658], например, во время пения Трисвятого, троекратного чтения " Господи, помилуй" (Kyrie eleison) и других покаянных молитв [1659]. Между мистическим озарением отдельного человека и литургическим действом Церкви могли быть какие угодно отношения, кроме взаимоисключающих. Помимо таинств и литургии основой духовного делания были церковные догматы. Почитание Марии как Богородицы являлось неотъемлемой частью подлинного благочестия [1660]. Истинно верующие именовали себя " почитающими Троицу" [1661]. Хотя отношение Симеона к таким догматическим вопросам, как, например, вопрос о Filioque, не было полемическим и порой казалось весьма запутанным, он требовал, чтобы мерилом учения были " православные догматы апостольской и кафолической Церкви" [1662]. Надо " верить Христу" живой, личностной верой, а не только " верить во Христа" на уровне догматов; и тем не менее первое невозможно без второго [1663].

Каким образом " вера во Христа" по церковным догматам может привести к личной " вере Христу", лучше всего явствует из использования терминов и идей халкидонской христологии, описывающей единение верующего с Иисусом. Согласно Симеону Христос " так един с Отцом, как мы едины (с Ним)" [1664]. Верующий мистически заново переживает событие Пасхи, и поэтому можно сказать, что " воскресение Христа предваряет (yparhei) наше воскресение" [1665]. Христа по-прежнему надлежит мыслить как Победителя врагов человеческих [1666] и как божественного Учителя, наставляющего верных Святым Духом [1667], однако традиционная идея о Христе как примере для подражания получает у Симеона новый импульс. Послушание и смирение Христа - образец для верующих и особенно для монахов [1668]. Он действительно является примером и даже более того, ибо " святые... суть члены Христовы... единое Христово тело" [1669]. В одном из своих гимнов Симеон говорит, что не только верующие становятся членами Христа, но и Христос - их членами: " Христос - моя рука, Христос - моя нога... и я есмь рука Христова и нога Его" [1670]. Уподобление Христу столь сокровенно, что каждое поколение верующих так же связано с Ним, как были связаны апостолы. Кроме того, нельзя ожидать, что это уподобление произойдет только на небесах: оно совершается " не только после смерти, но и ныне в сей жизни" [1671]. Заповеди блаженства [1672] означают, что всякий, кто " чист сердцем", узрит Бога уже здесь и ныне [1673].

Подражание Христу и уподобление Ему призывают к святой жизни, исполненной любви. Общение со Христом наделяет верующего тремя дарами: жизнью, нетлением и смирением, причем на третий Симеон обращал особое внимание [1674]. Легкомысленным в вере надо внять зову послушания: " О человече, веруешь ли, что Христос есть Бог? Ежели веруешь, то соблюдай заповеди Его с почтением" [1675]. Хотя на первый взгляд исповедание Христа и послушание Ему разнятся между собою, по сути они едины [1676]. Подлинная святость определяется двумя признаками: православной верой и жизнью в согласии с волею Бога [1677], ибо " именно заповеди отличают верующего от неверующего" [1678]. Как мирянам надо напоминать, что принадлежность к православию и участие в церковных обрядах не достаточны для спасения, так и монахи должны знать, что аскеза без любви тщетна [1679]. Бог во Христе сошел на землю и смирил Себя даже до смерти с одной единой целью: " сотворить в верующих в Него сердце покаянное и смиренное" [1680]. В апострофе " святой любви" Симеон называет ее " наставником пророков, другом апостолов, силою мучеников, вдохновением отцов и учителей, совершенством святых" [1681]. В то же время послушное исполнение ее требований - тропа к истине, поскольку исповедание и послушание едины. " Не тщитесь описать невыразимое едиными словами, - предостерегает Симеон братию, - ибо сие невозможно. ... Будем же созерцать его деланием, трудом и измождением. ... Так и постигнем смысл сих вещей как святые тайны" [1682]. Действенная любовь - самое лучшее средство выразить истину, ускользающую от утвердительного словесного описания.

Поскольку истина о Боге такова, она предполагает апофатическое богословие, то есть богословие отрицания [1683], которое представляет собой " религиозную установку на Божию непостижимость, позволяющую нам превзойти всякую идею, любую сферу философского исследования. Это тяготение ко все возрастающей полноте, в которой познание преображается в неведение, отвлеченное богословие - в созерцание, догматы - в переживание невыразимой тайны" [1684]. Начиная свои " Богословские главы", посвященные рассмотрению догмата о Троице, Симеон возвещает, что дерзновенно и самонадеянно говорить о Боге так, " словно непостижимое постижимо" [1685]; в дарованном ему откровении было сказано, что Бог абсолютен и запределен [1686]. Ссылаясь на Симеона [1687] (что он делал часто), Нил Сорский говорит о " свете, которого мир не видел", о тайне, которая " неизреченна и неизглаголанна" [1688]. В восточном предании отрицательное богословие занимает весьма почтенное место [1689], будучи представлено не только трудами Дионисия и Максима Исповедника [1690], но и православными богословами любого другого столетия; еретики, правда, тоже держались того, что Бог абсолютно непостижим [1691]. Под пером таких учителей духовной жизни, каким был Симеон Новый Богослов, апофатическое богословие не посягало на раскрытие тайн божественного бытия и сосредотачивалось на том, что действительно можно было познать [1692]. Рассматривая различные пути богопознания [1693], Симеон хотел подчеркнуть, что Бога как такового постичь невозможно и что Его надлежит познавать " из Его действований" [1694]. Утвердительной противоположностью отрицания, лежащего в основе апофатики, было осмысление личного духовного опыта как гносеологического богословского принципа.

В этом, однако, ни в коей мере нельзя усматривать никакого противоборства между опытом и традиционными авторитетами восточной догматики: из Писания, соответствующим образом осмысленного Церковью, и из опыта постигалась одна и та же истина [1695], поскольку между этими двумя источниками в принципе не могло быть никакого противоречия. Свое увещание монашествующим Нил Сорский начинает с исповедания веры во Святую Троицу и Богородицу [1696]. Православное учение представляло собой безусловную предпосылку, лежащую в основе Симеоновой теологии опыта [1697]: природа Христа такова, какой ее исповедует халкидонская христология, ибо только такой Христос может служить образцом единения человека с Богом. Верно и обратное: православная христология призвана не к тому, чтобы в нее лишь верили и исповедовали, но к тому, чтобы в нее верили и постигали на опыте [1698]. Поэзия Симеона - это благодарение Богу за то, что Он позволил ему пережить небесное видение, а также за вдохновение, позволившее его описать [1699]. Однако опыт ясно показывал, что такое видение дается человеку не всегда, хотя, утверждаясь на учении, надо верить, что Христос всегда рядом и что Его слава и благодать не пресекаются. Если видение утрачивается, то дело не в Христе, а в человеке [1700]. Из описания динамики этого субъективного состояния родилось опытное богословие, в котором (в согласии со святоотеческой аксиомой) практика - основа теории, а постижение учения предполагает мистическое единение.

Вершина этого единения - обожение (theosis), о котором восточные богословы говорили начиная с первых веков [1701] и от которых Симеон перенял обыкновение цитировать библейские речения, позволявшие определить спасение как обожение: " Вы - боги" [1702] и " вы... соделались причастниками Божеского естества" [1703]. Вторя этим отрывкам [1704], он говорит о " приятии награды боговидения, причастии Божескому естеству и становлении богами" [1705]. Для Симеона, как и для предания, на которое он опирается, обожение человека - это следствие и нечто обратное воплощению Бога во Христе. В одном из его видений Бог сказал ему: " Да, я Бог, ради тебя соделавшийся человеком. И вот ты видишь, что Я сотворил тебя и сделаю Богом" [1706]. В другом месте Симеон подробно останавливается на " чудесном и новом соизменении (synallagma)": Христос воспринял плоть от матери и, в свою очередь, наделил ее божественным естеством; с другой стороны, не принимая плоти от святых, Он вместо этого наделил их Своей обоженной плотью [1707]. В связи с учением об обожении обозначились расхождения между восточным и Августиновым определением христианства, ибо, хотя Симеон довольно подробно говорит о грехопадении Адама и его губительных последствиях, он недвусмысленно утверждает, что для грядущих поколений эти последствия связаны лишь с повторением Адамова греха [1708], так как вина не передается его потомкам через зачатие и рождение. В результате грехопадения Адама человек стал " немощен, слаб и бренен" , однако его грех по-прежнему остается именно его грехом. Лишь благодаря тому, что, несмотря на грехопадение [1709], Адам был сотворен " царем" всего мироздания, спасение означает обожение и лишь на этом основании можно говорить о грехопадении, не создавая видимости, что отрицаешь божественную благодать и человеческую ответственность [1710].

В сжатом виде богословие Симеона выразилось в его учении о Боге как свете. Хотя в результате грехопадения человек впал в духовную слепоту и не может видеть божественного света, очищающий дар спасения дает тому, кто " чист сердцем", возможность узреть Бога [1711] (согласно обетованию Нагорной проповеди) и узреть истинно [1712]. Боговидение рождается из благодарения и любви [1713]. " Святые, как древние, так и те, кто ныне обладает духовным зрением" [1714], видели и видят не просто " обличье, образ или изображение" (shema, eidos, ektypoma), но лишенный формы свет" [1715]. " Великое небесное сияние... превосходящее свет дня" сошло на Сергия Радонежского во время всенощного бдения [1716]. Из таких отрывков, как, например, " Бог есть свет" (1 Ин. 1: 5), явствовало, что этот свет есть Сам Бог, единая Троица [1717]; Максим Исповедник учил, что истинный свет тождественен Богу [1718]. Познать Бога можно только усмотрением этого истинного света [1719], высшим проявлением которого на земле было преображение Христа, когда " просияло лице Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет" [1720]. Просиял " свет Божества" [1721], а не какое-то знамение или символ. Однако даже подчеркивая тождество света с Богом и обращая внимание на реальность увиденного, надо оговориться, что Бог остается запределен, ибо, будучи божественным, небесный свет не имеет " подобающего именования" [1722]. Симеон не изложил систематически, каков характер связи между трансцендентным Богом и Его тождественностью свету, однако в его мысли присутствовали основные слагаемые для такой систематизации.

По прошествии более трех столетий изложить суть нового богословия (включавшего в себя учение о Боге как свете) попытался Григорий Палама, хотя именно Симеон обрел звание " Нового Богослова" [1723]. Следуя византийскому обычаю, он сам прибегает к именованию " Богослов" [1724], упоминая апостола Иоанна (отсюда и звание " Иоанн Божественный" ) и Григория Назианзина (нередко именуемого просто " Богословом" ) [1725]. Именование Симеона " Новым Богословом" " впервые было использовано для того, чтобы отличить его (от двух других) и сравнить с ними", так как " одна из причин, почему св. Симеон назывался ho Neos Theologos, заключалась, по-видимому, в том, что подобно св. Григорию Назианзянину, он написал несколько " Слов", посвященных Святой Троице" [1726]. В одном из своих довольно немногочисленных упоминаний о Симеоне Григорий Палама называет его " Новым Богословом" и говорит о чудесах, явленных в его жизни [1727]. Несмотря на то что между Симеоном и Паламой, по-видимому, почти нет никакой литературной или интеллектуальной связи, мы вряд ли погрешим против истины, если скажем, что последний, восприняв личный мистический опыт первого, придал ему " богословскую строгость" [1728], которой доселе у него не было. Палама по обычаю называет Григория Назианзина " Вторым Богословом" [1729], или " получившим свое прозвание от богословия" [1730]. Кроме того, он полемически упоминает о своем оппоненте как о " новоявленном богослове" [1731], ибо тот отошел от предания " отцов и всей Церкви Божией" [1732]. Сторонники Паламы тоже противостояли всякому намеку на богословское новшество, однако, несмотря на неприятие нового, богословие Паламы - " учение удивительно смелое, неожиданно новое", словно в нем " Византия поклялась опровергнуть будущее обвинение в догматической косности" [1733]. Новизна богословия Паламы заключалась в принципиальном переосмыслении акцентов [1734], расставленных еще Оригеном и Дионисием Ареопагитом [1735], при всегдашнем почтении к последнему; в результате сформировалось " новое богословие", даже в узком смысле этого слова, поскольку оно способствовало дальнейшему развитию восточного учения о Боге.