167Jac.Ec.Ep.Thds.ap.Dion.BarSal.Exp.lit.3 (CSCO 14:37[13:7]) 19 страница

Привлечение в мусульманско-христианский спор хронологически более древнего течения, каковым был иудаизм, создало определенные сложности и не последней из них было несколько смущающее сходство между полемикой мусульман против христианства и полемикой христиан против иудаизма. Когда Моисей пришел в мир, исполненный идолопоклонства, кто в этом мире оказался прав? С таким вопросом мусульмане обращались к христианам, и их ответ гласил: Те, кто последовал за Моисеем в иудаизм. Но кто оказался прав, когда пришел Христос? Тот, кто принял христианство, отвечали христиане. И кто же прав ныне, когда появился ислам? Христиане по-прежнему отвечали, что правда на стороне тех, кто остался христианином [1448]. Если Моисея с Иисусом связывает " поступательное откровение" (prokope), то нельзя сказать, что то же самое связывает Иисуса и Мухаммеда [1449]. Три эпохи, о которых пророчествовал Даниил [1450], означали, что пришествие Христа знаменует последний домостроительный период в истории человечества [1451]. Христианские противники ислама чувствовали себя вправе указать последователям Мухаммеда на их неспособность по достоинству оценить Христа, тогда как сами они сумели это сделать хотя бы потому, что христианство древнее ислама [1452]. Основываясь на этом, они пытались как-то отреагировать на мусульманское восприятие Христа как " Духа... а также души и Слова живого Бога", но в то же время и как Того, " Кто любил Мухаммеда более прочих" и хотел спасти его [1453].

Особенностью такого взгляда на соотношение между Моисеем, Христом и Мухаммедом как тремя законодателями [1454], было обвинение мусульман в том, будто Церковь изъяла из Евангелий ясные пророчества о Мухаммеде, среди которых якобы можно назвать и следующее речение Христа: " Я пошлю вам пророка, именуемого Мухаммедом" [1455]). Споры по поводу этого обвинения стали общим местом в антимусульманской литературе. Указывая на то, что Евангелия широко распространились на многих языках, христиане вполне резонно могли спросить, почему ни в одном из них нет такого речения [1456]. Кроме того, " евангельская истина и христианская верность являют себя в том, что в равной мере неповрежденно сохраняются как свойства (Христа), кои суть самые выдающиеся, так и самые уничижительные". Ведь если, согласно обвинению мусульман, христиане исказили текст Евангелий, то почему они не переиначили те отрывки, в которых говорится о Христовом уничижении? [1457] Кроме того, казалось, что, толкуя въезд Иисуса в Иерусалим в Вербное воскресенье как исполнение ветхозаветного пророчества, христиане оправдывают мусульманское толкование другого пророчества: " И увидел он двух всадников: всадника на осле и всадника на верблюде" (в русском синодальном переводе: " И увидел он едущих попарно всадников... на ослах, всадников на верблюдах" - прим. перев. ) [1458]. Считалось, что первый символизировал въезд Христа в Иерусалим, а второй - восхождение Мухаммеда на гору Хира [1459]. Тем не менее согласно христианской экзегезе оба всадника представляли собой пророческое прообразование Христа. Стычки относительно подлинного новозаветного текста, а также по поводу адекватной экзегезы Ветхого Завета были составной частью спора о том, связывать ли библейское пророчество только со Христом или также с Мухаммедом. Хрмстиане расценивали Коран как доказательство того, что Мухаммед даже не читал Пятикнижия [1460]. Он и его последователи утверждали, что принимают Евангелие, однако, по сути дела, они его отвергали [1461]. Налицо была хула на Святого Духа [1462], " состоявшая в том, что на место Святого Духа приходит человек, совершенно не знающий Святых Писаний" [1463].

Подлинно библейскоем пророчество - то, в котором говорится о Христе и Церкви. По сути дела, обетование о грядущем пророке надо искать не в таких вставках, как, например, " Я пошлю вам пророка, именуемого Мухаммедом", а в подлинных словах Моисея сынам Израилевым: " Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь, Бог твой, - Его слушайте" [1464]. Использование этих слов в полемике с иудаизмом подготовило христианскую экзегезу к столкновению с исламом [1465]. Моисей пророчествовал о пришествии Христа, и, следуя за Ним, мы являем свою верность Моисею; в то же время о Мухаммеде ничего подобного возвещено не было, да и не могло быть, ибо все истинные пророки восстали из среды иудеев [1466]. После кончины Моисея было много других пророков, однако пророчество о подобном ему можно соотнести только с тем единым, " кто могущественнее прочих и кто возвещает о том, во что нелегко уверовать" [1467]. Глас пророчества единодушно приветствовал Христа как исполнение своих предсказаний и как " пророка", единственного в своем роде [1468]. Стремясь обосновать свое притязание на имя пророка, Мухаммед не мог привести такого свидетельства. Таким образом, спор о том, насколько правомочно по отношению к нему употребление этого именования, слился со спором о единобожии, дабы тем самым стать вторым из основных столкновений между православным христианством и теми, чье исповедание веры гласило: " Нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммед - пророк Его".

Согласно принятому определению " пророчествующий есть истинный пророк, доколе он именует Иисуса Господом" [1469]. Это не лишает его права пророчествовать об истории Израиля и других подобных вещах, однако все это, в конечном счете, относится ко Христу, если речь идет о настоящем пророчестве [1470]. Пророка отличают две особенности: он может предсказывать будущее и совершать чудеса [1471]. Подлинный Божий посланник - тот, о ком " возвещается издавна и кто вселяет доверие своими чудотворениями" [1472]. Кроме пророчествования и чудес его отличают благолепие святой жизни и высшее знание божественной истины [1473]. У Мухаммеда этих признаков нет. " Поскольку ты именуешь его пророком, покажи о чем он пророчествовал и какими словесами, и что повелевает, и каково знамение или чудо, хоть однажды им совершенное", - с вызовом спрашивает христианин мусульманина [1474]. Хотя Мухаммед " именовал себя пророком и апостолом Божиим" [1475], на самом деле он был " апостолом и пророком отца лжи" [1476]. Когда мусульманин заявлял, что знает Бога через Мухаммеда и что, следовательно, Мухаммед - пророк, христианин был вынужден говорить истину об этом " пророке" [1477]. Истина же заключалась в том, что Мухаммед был погонщиком верблюдов и, кроме того, занимался другими постыдными делами [1478]. Прожив жизнь, он умер, был погребен и посему, когда мусульмане молятся, они стоят на земле, в которой погребен его прах, и возносят молитву к небу, где живет и царствует Христос [1479]. Что касается самих христиан, то они - " наследники Царства Божия, посланники православной веры и сопутники подлинных пророков"; поэтому они не признают притязаний Мухаммеда на звание пророка и анафематствуют его как посягающего на это имя [1480].

Если звание пророка слишком величественно для Мухаммеда, то для Христа оно таковым не является [1481]. Он Сам указывал на это, говоря, что " закон и пророки до Иоанна (Предтечи); с сего времени Царствие Божие благовествуется" [1482]. Христос пришел во исполнение пророчеств Моисея и других пророков, и поэтому являет конец пророчества [1483]. Иоанн Креститель был последним из пророков: после него уже не будет никаких предсказателей, ибо пришел Тот, о Ком пророчествовали [1484]. Поскольку в истории иудейских пророков Иоанн занимал столь важное место, Мухаммед страшился, что люди скажут: " После Христа у нас нет никаких обетований какого-либо другого пророка. И как ты смеешь именовать себя апостолом Божиим и пророком? " [1485]. Образ Иоанна Крестителя стал излюбленной темой в спорах мусульман с христианами. Когда обе стороны сходились на том, что он действительно был великим пророком [1486], возникал вопрос: " О чем же он пророчествовал? " Ответ гласил: " Ни о чем, кроме Христа" [1487]. Это давало ему звание пророка, однако лишало такого звания Мухаммеда, и, кроме того, Христос обретал статус, превышавший пророческое достоинство, ибо был Тем, о Ком свидетельствовали все пророки от Авраама и Моисея до Иоанна Крестителя [1488].

Поэтому, переходя из ислама в христианство, надо было возгласить: " Анафематствую учение Мухаммеда, глаголющего, что Христос не есть Сын Божий, но апостол и пророк" [1489]. Ранние христиане не довольствовались усмотрением в Иисусе лишь апостола и пророка, видя в Нем Самого Сына Божия [1490]. Ведь если бы Он " был лишь пророком, то тогда сказал бы: " Да знают Тебя, единого истинного Бога, и Моисея с другими пророками, и Иисуса" [1491]. Кроме того, обращаясь к новозаветному сопоставлению Иисуса с ангелами [1492], можно было сказать, что никому из ангелов и ни единому пророку Бог не сказал: " Я ныне родил Тебя" [1493]. Заостряя внимание на Христе как Учителе, Феодор Мопсуэстийский и Несторий способствовали тому, что именование Спасителя пророком стало вызывать сомнения. Согласно Кириллу Александрийскому, если и можно прибегать к такому именованию, надо также признать, что Он " не некий пророк среди прочих" и наделен не просто " благодатию пророчества", но, будучи Словом Божиим, обладает Божией природой [1494]. Поэтому (вероятно, не имея в виду полемику с исламом) Максим счел возможным изобличить как несторианскую ересь мысль о том, что Христос - только пророк, наделенный благодатью пророчества [1495]. Несмотря на то что в Библии это именование получило безусловное признание, Церковь не была готова обсуждать, как именно мусульмане соотносят его со Христом, поскольку складывалось впечатление, что в результате этого соотнесения Христос как бы становился " неким пророком среди прочих" [1496]. Моисей и Илия появились с Ним на Горе преображения, чтобы, как пророки, " решительно свидетельствовать, что Он есть Владыка и Господь всех пророков и всего творения" [1497]. Подобно тому как мусульманское понимание монотеизма заставляло христиан отстаивать учение о Троице, мусульманское осмысление пророчества вело к апологии догмата о лице Христа.

Отождествляя Христа не только с пророком, но и со Словом, Коран в какой-то мере заложил основу такой апологии [1498]. " Если Христос есть Слово Божие, то почему вы зовете Его пророком? " - спрашивали христиане [1499]. Тот, Кто, согласно Корану, является " апостолом Бога и Его Словом" [1500], должен быть больше апостола. В христианском платонизме, характерном для византийского богословия, именование Словом означало, что именованный творит " причины всего сущего, то есть образцы, иначе именуемые идеями", из которых, в свою очередь, возникает разумные и зримые миры [1501]. Просто пророку такое не по силам. Даже если учение Платона об идеях и не давало оснований для христианского понимания Иисуса как воплотившегося творческого Слова, свидетельство против ислама брало начало в именно в идее Логоса. Согласно Иоанну Дамаскину верным выражением такого свидетельства было возвещение, гласившее: " Исповедую единое Слово Божие, несотворенное в Своей ипостаси" [1502]. Феодор Абукирский, писавший на арабском, сформулировал это так: " Аллах, и Слово Его, и Дух Его суть единый Бог" [1503]. Варфоломей Эдесский, видя, как Коран понимает Слово, отвечал так: " Что до меня, то ведаю Слово Божие как " свет от света" [1504]. Поскольку, пребывая в превратной неприязни к идее троичности, мусульмане отвергали Троицу, их заблуждение неизбежно сказывалось даже в их обращении к учению о Логосе.

Таким же образом обстояли дела и с их толкованием рождения Иисуса Христа от Девы Марии. Христиане не раз с удивлением обнаруживали, что наряду с различными ложными воззрениями на Иисуса Мухаммед учил, что Христос родился от девы [1505]. Дабы как-то объяснить столь неожиданное православие в " предтече антихриста", они сформулировали определенный принцип толкования, согласно которому " он исповедует рождение от девы по бесстыдному дерзновению и против своего желания" [1506]. Насколько Мухаммед не понимал, кем была Дева Мария, можно судить еще и потому, что он ошибочно полагал, будто христианская Троица состоит из Отца, Матери и Сына. Кроме того, в Коране Мария, мать Христа, отождествляется с Мариам, сестрой Моисея, и на это смешение христианские критики мусульманства не раз обращали внимание [1507], восклицая: " О, сколь многие лета у Девы! " [1508]. Бесспорным, однако, остававлся тот факт, что " во всем Коране самые теплые слова сказаны о Христе и Его матери. Христос предстает там как весьма самобытное существо, но Его мать описывается еще живее. Коран воодушевляет на благочестивое поклонение Марии, которого у мусульман могло бы быть больше" [1509]. Когда в ответ на доводы ислама христиане подчеркивали значение Девы в ветхозаветном пророчестве [1510], они, по крайней мере, отчасти, связывали свою мариологию с коранической. Нельзя было не признать, что " во всем Коране Мухаммед и его мать Амина не удостаиваются таких похвал, какие обращены к Господу нашему Иисусу Христу и Святой Деве Марии, Богородице" [1511]. Кроме того, они признавали, что, в отличие от некоторых христианских ересей, ислам не отвергал человеческой природы Христа, даже если и учил, что вместо Него был распят кто-то другой [1512]. Так или иначе, но даже в тех аспектах, где мусульманское учение и православная христология Церкви как будто были единомысленны, последователи ислама " заблуждались во всем, что касается Христа" [1513]. Они не видели, что, только будучи совершенным человеком и совершенным Богом, Он может оставаться предметом веры [1514].

Касаясь вероучительного развития восточных пределов христианского мира, описываемого в этом томе, надо сказать, что " важнейшим" следствием противостояние исламу стала " оборонительная позиция, которую веками занимало византийское христианство". Это означало, что поглощенность литургическим культом, о котором велись споры с иконобоорцами, стала для византийских христиан столь всеобъемлющей, что они начали " ощущать такое состояние как нормальное". В богословском аспекте это служило укреплению " старого византийского стремления к консерватизму, который является основной силой и принципиальной слабостью восточного христианства". Такой консерватизм считался " последним прибежищем, дающим возможность выжить перед лицом ислама" [1515]. Таким образом, определяя себя самое перед лицом мусульманской угрозы, в некоторых отношениях восточное христианство делало это наиболее полно и адекватно, поскольку такое определение было обусловлено не внутренними нестроениями в пределах христианского мира, будь то восточного или западного, а необходимостью кратко охарактеризовать саму суть благовестия. Среди всех апологий, направленных против ислама, самым большим успехом, по-видимому, пользовался трактат " О едином пути спасения человеков", принадлежавший перу Георгия Схолария, философа- аристотелианца и ученого богослова [1516].

В своей апологии Схоларий дружественно, но в то же время бескомпромиссно излагает христианское учение о спасении, " без коего человеку невозможно достичь своей цели" [1517]. Средоточием этого учения является тринитарный монотеизм. Утратив веру в единого истинного Бога и начав поклоняться многим богам, человек потерял путь спасения [1518], однако, решив восполнить эту утрату, Бог сначала дал естественный закон, а потом (когда тот оказался недостаточным) послал законодателя Моисея [1519]. Кульминацией Его откровения и спасения стало послание Сына, пришествие которого было не упразднением, но исполнением Моисеева закона [1520]. По сути дела, благочестивое поклонение Сыну - это единственно подлинный монотеизм, так как Бог-Отец заповедал, чтобы Сыну поклонялись, а Сын явил, " что есть один Бог, бесконечно простой и превосходящий все сложное" [1521]. Спасение приходит от " единого Бога в трех Лицах", как говорит Схоларий в конце своего исповедания [1522]. Столь объективное и проницательное изложение отличительных особенностей христианского благовестия с именем Схолария сопряжено особым образом, ибо, подобно Геннадию 2-му, он был одним из первых константинопольских патриархов, принявших сан после завоевания города турками в 1453-м году, и свое исповедание писал в ответ на просьбу султана Мухаммеда 2-го, пожелавшего вкратце узнать о христианской вере.

БОГ ФИЛОСОФОВ

Конфликт с несколькими нехристианскими учениями привел к тому, что православное христианство сочло необходимым определить свое отношение и к греческий мысли. Его апологеты, полемизировавшие с иудаизмом, утверждали, что христианство приняло его от иудеев, упразднило астрологические учения персов и покончило с заблуждениями Платона и Гомера [1523]. Определение зла не как некоей самобытной реальности, а лишь как отсутствие добра было основным тезисом в полемике с дуализмом [1524], однако христианскому философу надо было пояснить, что это значит [1525]. Особо важную роль греческая философская традиция и отношение к ней христианства играли в спорах с исламом. Отчасти это было обусловлено тем, что " мудрые и ученые мужи народа сего (арабы) постигли свою мудрость от греков" [1526] благодаря знакомству с их книгами и идеями, которое было названо " самым изумительным событием в истории мысли" [1527]. О мусульманах знали, что, беседуя с христианами, они требуют, чтобы доказательства в пользу христианского учения приводились " не только из вашего Писания, но и с обращением к повсюду признанным идеям" [1528]. В свою очередь, христианские собеседники утверждали, что все, что они исповедуют против ислама, " согласуется со святым Евангелием и с разумом" [1529]. Они заявляли, что разделяют со своими мусульманскими оппонентами некоторые общие философские посылки, такие, например, как тождество божественной сущности и Его атрибутов, и на этом основании отстаивали христианское учение [1530]. Иудаизм, дуализм и ислам требовали, чтобы христианство выразило свое отношение к эллинизму.

Это было необходимо даже в том случае, если бы речь не шла о каких-то оппонентах со стороны, - просто в силу самого характера византийской культуры. В Византии богословами становились не благодаря изучению собственно богословских дисциплин, а " через общее классическое образование византийцев, начинавшееся с изучения грамматики и затем предполагавшее усвоение риторики и философии" [1531]. Многие видные византийские богословы, которых мы здесь рассматриваем, являли пример христианского эллинизма как в своей мысли, так и в языке (напрммер, патриарх Фотий). Во времена " литературного ренессанса, расцветшего в Константинополе под покровительством императора (Константина Мономаха в 12-м веке)" [1532] выдающимся представителем христианского эллинизма был Михаил Пселл. Ребенком он выучил наизусть всю " Иллиаду" и мог цитировать самые, казалось бы, несущественные места, что, конечно, делали и другие [1533]. Занимаясь философией [1534], он освоил арифметику, геометрию, астрономию, музыку - и все это так, как оно было унаследовано от древних греков [1535]. Его собственные литературно-художественные вкусы делали его страстным противником некоторых жанров поучительной и агиографической литературы, которая, как он считал, смешно описывает борения святых и никого не может убедить и обратить. Тем не менее его христианский эллинизм не заслонил от него той " ереси", которая была присуща " древнему эллинизму" [1536] и язычеству и которую нельзя было примирить с христианским благовестием [1537]. Византийцы считали, что греков, которые не имели Библии и пророков, просто нельзя причислить к иудеям, ни даже к мусульманам [1538]. Хотя некоторые из них, и особенно философы, что-то знали о Боге, их знание и надежда не шли ни в какое сравнение со знанием и упованием иудеев [1539].

Таким образом, сдержанное отношение к христианскому эллинизму было нормой православия, главенствовавшего над ним. Все христианские эллинисты предпочитали " косноязычно говорить истину (Евангелия)", нежели " изрекать ложь, пусть даже с красноречием и силою Платона" [1540]. Не дозволялся выборочный подход к преданию, при котором во что-то верили, но что-то отвергали [1541]. Вместо этого ясные и недвусмысленные высказывания отцов надо было использовать как герменевтическое орудие, позволяющее осмыслить их более темные речения. Пселл понимал, что " знаменитый Ориген... был зачинателем всего нашего богословия, заложившим его основы, однако, с другой стороны, в нем находят свое начало все ереси" [1542]. Учитывая это, он стремился избежать тех моментов в греческом философском наследии, которые смутили Оригена, и способствовал развитию православного вероучения, животворящего людские души [1543]. Критерием православного богословствования долгое время оставалось учение о Деве Марии [1544]. Пселл не только усматривает в Соломоновой Песни песней пророчество о Богородице [1545], но и, толкуя приветствие ангела Михаила, обращенное к Марии в момент благовещения [1546], торжественно говорит о ней как о новой Еве, изгладившей последствия грехопадения первой Евы, а также как о новой Мариам, водительствующей народом Божиим в его славословии Господу [1547]. Не умалив ее девственности, от нее родилось Слово; земля смешалась с небом, человечество с Божеством [1548], и стало возможным спасение [1549]. Без спасения, завоеванного Христом и обретаемого чрез крещение в Его имя, человеку не будет никакой пользы от всей его нравственной честности и добродетельности [1550]. Несмотря на все свое восхищение греческой философией, Пселл отвергал как еретические идеи Платона о " воспоминании" (anamnesis) и " переселении душ" (metempsyhosis), осужденные Церковью [1551].

Однако несмотря на такие заблуждения философия не утрачивала своего законного места в христианской мысли. Восточные богословы давно считали, что для точного изложения христианского учения необходимо использование философских терминов и концепций [1552]. Как бы там ни было, но для христианских философов Востока важнее было отстоять позицию, согласно которой " использование силлогизмов не противоречит учению Церкви, не чуждо философии, но, по сути дела, является единственным орудием истины и единственным средством отыскания того, что мы ищем" [1553]. Знание, полученное из философии, и знание, дарованное откровением, исходят из " единого источника" (apo tes heniaias peges) [1554], каковым является Бог. В противоположность известному высказыванию Блеза Паскаля о " Боге Авраама, Боге Исаака и Боге Иакова, но не философов и ученых", эти философы и ученые просто отождествляли " великого Отца" с Перводвигателем и Первопричиной [1555]. Поступая таким образом, они считали, что сохраняют преемство с учителями и отцами Церкви, черпавшими свое знание не только из откровения, но и из учений языческих философов [1556]. Не допуская, чтобы присущне им риторические дарования затмили философскую задачу [1557], отцы предавались " философии сокровенными глубинами своей души" [1558].

Говоря о " философии", Пселл обычно имел в виду Платона и те размышления, которые им вдохновлялись. " О мой Платон! - пишет Пселл. - Не ведаю, как снести груз сего слова. Разве не издавна я превыше всего почитал божественный крест? " [1559]. Отстаивая право на то, чтобы отделять правильные взгляды Платона от ложных, он заявляет: " Я всецело могу принадлежать Христу, но не могу не признать мудрейшего из наших писателей и отвергнуть ведение реальности, в равной мере постигаемой и чувствуемой. Вознося Богу молитву в меру моих способностей, я буду жадно принимать все, что может быть мне даровано" [1560]. Его учитель и вдобавок ритор и поэт Иоанн Мавропус молился с таким же настроем, полагая, что, если бы пришлось кого-нибудь из язычников избавить от угрозы осуждения, это непременно были бы Платон и Плутарх, " в мыслях и делах показавшие, как близки они были Твоим законам" [1561]. В диалоге " Федр" Пселл был готов усмотреть параллель учению о Троице и как в приводимом трактате, так и в других утверждал [1562], что речь идет не о вчитывании " нашего учения" в текст, но о " следовании самому Платону и богословам из среды греков" [1563]. Однако в этом же трактате он не колеблясь указывает на " нелепости" Платона [1564] и заявляет о своей преданности догматам православия [1565], пусть даже вопреки " тысячам Платонов и Аристотелей" [1566].

На основании последних слов можно думать, что платонизм Пселла не мешал ему изучать и других философов. Он сравнивает Платона и Аристотеля, задавшись вопросом, есть ли что-либо превыше небес, причем воззрения второго рассматривает более обстоятельно, нежели первого [1567]. Кроме того, в какой-то мере был знаком и с учением Пифагора о математической природе реальности [1568]. Кроме Платона почти все любимые им философы были неоплатониками: Плотин, Ямвлих и, прежде всего, Прокл. Он пишет, как, поскитавшись по различным философским морям, в конце концов пристал к " предивному Проклу, как к превеликому пристанищу", где постиг " всякое знание и точную истину об идеях" [1569]. С некоторыми оговорками философскую систему Пселла можно назвать эклектизмом, но таким, где " основные интенции остаются неоплатоническими" [1570]. В его языковом обиходе слово " философ" относится не только к языческим мыслителям, но и употребляется в более широком смысле, например, там, где речь заходит о Деве, описанной в Песни песней Соломона [1571]. Особым образом оно подходит для обозначения философствующих богословов греческого христианства, и, прежде всего, для самого " Богослова", то есть Григория Назианзина [1572]. Пселл ставит его выше Платона, Сократа, Фукидила, Исократа и прочих звезд на греческом небосклоне [1573], а Иоанна Златоуста чтит как " нашего Демосфена и Платона" [1574]. Многие философские идеи Пселла пришли к нему косвенным путем через христианское философское богословие, так что его " прямая зависимость от древней философии невелика" [1575].

Как в первоначальном столкновении христианского учения с классической философией [1576], так и в позднейших дискуссиях основными темами были темы Бога и души. Говоря об " Аристотелевом учении о Боге и учении Платона о начале души" [1577], Пселл подчеркивал, что эти философские системы отвергнуты Церковью, а также отмечал, что " философы вообразили, будто есть две реальности - разум и Бог" [1578]. Он признавал, что между теми, кто " следует апостольскому слову", и Платоном (его " Тимеем" в истолкованным Прокла), есть определенное сходство, поскольку в обоих случаях существование духовного миропорядка полагается как нечто среднее между Богом и человеком; Платон говорил о " мировой душе", тогда как апостол - о " началах и силах" [1579]. Однако нельзя было забывать, что православное христианство не отождествляло Бога с разумом, душой или космосом; здесь уместно говорить не о тождестве, а о подобии (homoiosis) [1580]. Для восточного христианства подобие души Богу означает нечто особенно важное - в силу учения о спасении как обожении. Такое богоподобие мыслилось по-разному, однако, в конечном счете, означало " способность обожить человека, извести его из этого вещественного мира, освободить от страстей и наделить способностью к обожению другого - вот самое совершенное подобие" [1581]. Пселл и его товарищи повторяли восточную формулу, ставшую нормой и мерилом богословствования: божественное Слово стало человеком, чтобы человек обожился [1582].

В сущности, христианский образ Бога отличался от всех прочих своим тринитарным монотеизмом. " Первое", что надо усвоить - это " поклонение Отцу, Сыну и Духу, единому Богу". Свою компиляцию философских и богословских учений, названную " Всеобщей наукой", Пселл начинает с исповедания веры в Троицу, состоящую из трех ипостасей и одной божественной усии [1583]. Истинное благочестие заключается в этом исповедании и вере в евангельскую весть. Верен Богу тот, кто в согласии с постановлениями вселенских соборов наставляет других в учении о Троице, унаследованном от отцов на основании Нового Завета [1584]. Термин " монада" использовали Платон, Аристотель и Прокл, однако в контексте христианского монотеизма, систематизированного Дионисием Ареопагитом [1585], божественная монада мыслилась как превосходящая жизнь, разум и даже бытие [1586]. В своих высказываниях о Троице Пселл примыкает к строгому направлению православного греческого богословия: отвергает Filioque [1587], учит о том, что в воплощении природа Слова была сокрыта во плоти [1588] и отстаивает учение о единосущии, основываясь на " слове " человечество", которое едино" различным людям, но в то же время едино в себе [1589]. Христианский монотеизм отличался от иудейского и мусульманского идеей троичности, а от эллинизма - верностью библейскому учению о едином Боге [1590].

Надо сказать, что порой эллинизм тоже учил о единстве Бога, однако, с одной стороны, не мог избежать учения о вечности материи, а с другой - некоторой формы пантеизма. " Что общего у материи и идей согласно нашим воззрениям? - спрашивает Пселл. - Когда же Аристотель говорит, что материя безначальна, мы отмежевываем Церковь от сего учения" [1591]. Согласно христианскому учению о творении ни материя, ни время не могут быть совечными Богу, Который один подлинно вечен [1592]. Кроме того, Он истинно един [1593]. Если рассматривать космос как нечто целое, как все (to pan), то его тоже можно назвать единым, но только потому, что он берет начало в едином Боге. По причине же его многообразия, его надо именовать не единым, а множеством [1594]. Основываясь на этом учении Дионисия, Пселл утверждал, что в строгом смысле слово " единый" относится только к Богу[1595]. Если вспомнить, что множества материальных космосов просто не существует, то имеющийся действительно един, и это вселенная. " Но как он может быть единым, если он сложен и многообразен? " Единство Бога трансцендентно, оно превыше всякого числа и самой простоты, так что в конечном счете космос можно назвать " единым" только вследствие того, что, будучи творением, он причастен единству Творца[1596]. Подобным же образом Бог - это начало (arhe) всякого бытия, однако не в том смысле, что Он - первый в каком-то ряду, а в том, что превосходит всякое бытие и все от него зависят [1597]. Согласно православному вероучению Бог " превышает и превосходит все известное и все существующее" [1598]. Надо утверждать как различие, так и связь между Творцом и Его творением: имманентность без пантеистического отождествления со всем сущим и трансцендентность без деистской обособленности.