167Jac.Ec.Ep.Thds.ap.Dion.BarSal.Exp.lit.3 (CSCO 14:37[13:7]) 18 страница

Наверное, самым ярким выражением этой ненависти к тварному миру, распространенной среди дуалистов, был их аскетизм, вызывавший невольное восхищение их православных противников [1309]. " Они облачаются, как монахи", - заметил один из них [1310], а другой писал: " С виду они похожи на овец. Добры и смиренны, кротки... не празднословят, не смеются во всеуслышание и не позволяют себе грубых шуток". Их степенность и основательность производили столь сильное впечатление, что было непросто отличить их от " подлинных христиан" [1311], однако для православных они, конечно, были не христианами, но лицемерами. Постясь три раза в неделю [1312], " они за чужой трапезой едят и пьют, как слоны" [1313]. Говоря о плотском воздержании, они тайком предаются вожделению, а это - как отмечал Фотий, говоря о манихеях - означает, что их учение и жизнь стоят друг друга [1314]. Такие обвинения были частью православной полемики против большинства ересей и особенно против гностицизма и дуализма, в которых ненависть к творению иногда приводила к крайнему аскетизму, а порой - к столь же безудержному невоздержанию. В вероучительном плане православная полемика против первого вызывает больший интерес, чем против второго, поскольку благодаря ней пришлось прояснить богословские различия между православным отвержением мира и еретической ненавистью к нему.

Не соглашаясь с умалением аскетической жизни, исходившим от некоторых иконоборцев, православные называли ее " евангельским жизнестроением" [evangelike politeia] и " ангелоподобием" [angelomimetos] [1315]. Беря за основу слова Иисуса о том, что " в воскресении не женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как ангелы Божии на небесах" [1316], святые отцы утверждали, что рай подобен небесам и, следовательно, плотская чувственность как возможность чадородия была привнесена в человеческое естество после первоначального творения. Бог " вместо ангельского величия по естеству наделил человечество сим животным и неразумным способом, коим [люди] ныне следуют один за другим" [1317]. Идею двойного творения [первое - без признаков пола, до грехопадения, и второе - с привнесением половой очерченности, после грехопадения] от отцов унаследовали основатели византийского богословия и особенно Максим Исповедник. Он учил, что " после прегрешения естество навлекло на себя плотское зачатие и тленное рождение" [1318]. Таким образом, вожделение и чадородие, совершающееся через плотское соитие, стали следствием грехопадения и определенной уступкой человеческой немощи, сказавшейся после него. Несмотря на то что половая жизнь необходима для продолжения человеческого рода, она, по своей сути, представляет собой необходимое зло. Свидетельствуя, что можно жить и без этого, подлинные аскеты не только предвосхищают ангельскую жизнь, причастниками которой все мы станем после воскресения, но и воссоздают ту изначальную форму жизни, какая предполагалась до грехопадения. Оставалось сделать еще один - пусть серьезный - шаг и признать, что тело и его чувственное тяготение, являясь необходимым злом, все-таки более зло, чем необходимость. Именно его и были готовы сделать манихеи, павликиане и богомилы, но не православные.

Сталкиваясь с аскезой дуалистов, апологеты православия защищали тело. Материальный мир - не некое самостоятельное злое начало, не зло " в себе", а просто потенциальность, сотворенная Богом ex nihilo [и посему не имеющая никакого самостоятельно бытия] [1319]. Быть " материальным" означает быть производным и зависимым, но не презренным. Обращаясь к воскресению Христа, православные утверждали, что само по себе тело не является порождением дьявола, ибо в таком случае ни воплотившийся, ни воскресший Христос, а также воскресшие святые не имели бы истинного тела [1320]. Несториане в не меньшей степени, чем халкидониты, подчеркивали, что утверждение, согласно которому " материя есть зло и посему наше тело тоже зло", есть " безбожное злословие" [1321], ибо тело, именуемое манихеями злом, делает добрые дела, тогда как душа, называемая ими доброй, - источник злодеяний [1322]. Если - как они утверждают - тело - это сила, понуждающая душу ко греху, то тогда само наличие добрых дел свидетельствует, что эта сила не столь непреоборимая, как они учат, и что телу зло не присуще [1323]. Не имея собственного изъявления, тело и материя подвластны той силе, которая ими повелевает. Если она добра, то через нее и они становятся благими, ибо именно благою силою, то есть силою Божией материя изначально была призвана из небытия к бытию [1324]. Поэтому, приводя ветхозаветные слова о сотворении человека как мужчины и женщины [1325], Христос не только утверждает авторитет Моисеевых книг, но и " свидетельствует, что различение мужского и женского есть следствие Божьего творения" [1326]. Рассуждая таким образом, православные сумели найти равновесие в своем учении о творении - в противоположность той установке, которая не только явно заявляла о себе в учении дуалистов, но и скрыто присутствовала в воззрениях некоторых православных аскетов.

Открытию этого сдерживающего момента способствовала другая проблема, по поводу которой православные вели споры со своими противниками и которая касалась учения об иконах и таинствах. Ведя иконоборческий спор, православные утверждали, что в силу физической природы человека благовестие должно сообщаться посредством образов, а человек должен почитать невидимого Бога в Его зримых изображениях; противоположный взгляд, отличавшийся спиритуализмом, они называли " манихейским воззрением" [1327]. " Но почему вы почитаете [крест]? - спрашивали богомилы. - Ведь на нем иудеи распяли Сына Божия, и он - враг Божий" [1328]. Крест они именовали " виселицей" [foulka] [1329] и " орудием христоубийства" [1330]. Они отвергали поклонение иконам и считали " православными и верными лишь врагов икон", особенно императора Константина 5-го [1331]. Тем не менее, отвергая изображения, они, в отличие от иконоборцев [1332], не заостряли внимания на евхаристии как подлинном образе Христа. Павликиан православные порицали в том, что те учили, будто евхаристийные слова " приимите, ядите" Христос изрек в чисто символическом смысле [1333], а богомилов - за их учение, согласно которому " причащение честного Тела и Крови... есть причащение обычного хлеба и вина" [1334]. Такое " непочтение мистической и вселяющей трепет жертвы" [1335] заставило православных яснее излагать свое учение о реальном богоприсутствии в таинстве евхаристии. " Зримо пред нами полагается хлеб, но незримо Дух Святой посещает нас и освящает предносимые хлеб и вино. Сии не суть символы [antitypa], но воистину Святое Тело и Честная Кровь Господа и Бога нашего, соделывающего их таковыми. [Телом и Кровию] мы, грешники, освящаемся, приемля сие во оставление грехов" [1336]. Стремясь сохранить " духовное" и посему вверяя физический, материальный мир сатане, дуалисты, в конечном счете, отвергали и материальное как Божие творение, и духовное как Божию природу.

И снова - как и в пору борьбы с несторианами и иконоборцами - сохранению единства материального и духовного способствовало учение о Деве Марии [1337]. Для православных было очевидно, что от своих предшественников-гностиков все дуалисты унаследовали отвращение к физическому естеству Христа [1338]. Залогом же его утверждения была Мария. Описав дуализм павликиан, Петр Сицилийский сразу переходит к их пониманию Девы, согласно которому она не заслуживает именования " благой" и еще менее ее можно назвать святой или матерью Христа [1339]. Утверждая, что " в славе она уступает лишь Богу и первенствует среди всех тварей, видимых и невидимых" [1340], он прослеживает прямую логическую связь между их еретическими воззрениями на Марию и ересью их учения о Христе [1341]. Равным образом и богомилы, " не чтя преславную и пренепорочную Богородицу", возводят на нее всяческое зломыслие [1342]. Сообщалось даже, что именование " Богородицы" они соотносят с каждым своим членом, в которых, как считают, пребывает Святой Дух, и не хотят истинной Богородице отдавать особого предпочтения перед другими людьми [1343]. Если - как, по-видимому, считали дуалисты различного толка - духовную природу и верховенство всевышнего Бога можно отстаивать только за счет радикального отторжения от материи, человеческого тела и всякого прочего зла, православное учение о Христе и Марии должно было стать для них своеобразным камнем преткновения.

С другой стороны, реальность воплощения в физическом человеческом теле была для православия необходимым условием спасения и обожения. Нельзя вместо исповедания троичного единства признавать двуначалие духа и материи или добра и зла, ибо воплотившееся Слово чудотворным обращением к веществу насытило тысячи людей и исцелило слепого [1344]. В вере Церкви творение и воплощение неотделимы друг от друга, и объединяет их учение о Троице. Согласно Посланию к Ефесянам всякое отечество на небесах и на земле берет свое начало в едином Отце [Еф. 3: 14-15] [1345]. Учение о Троице - это мерило истинного кафолического православия [1346], несмотря на то, что себя дуалисты именуют " кафолической церковью", а православных - " римлянами" [1347]. Таким образом, хотя для богословия дуалистов проблема происхождения зла играла весьма важную роль, решающим между ним и богословием православного христианства оставался спор о Никейском вероучении; посему не полемическим преувеличением, но действительным признанием этого спора служат слова пресвитера Космы, возвестившего против богомилов: " Всякому, кто не верует в святую и нераздельную Троицу, да будет анафема! " [1348].

ЕДИНЫЙ БОГ И ЕГО ПРОРОК

Седьмой век положил начало новой главе в истории отношений между иудаизмом и христианством, однако именно тогда - или, как впоследствии привыкли говорить византийские христиане, " во дни, когда Гераклий был императором ромеев" [1349] - в пределах восточно-христианского мира сформировалась самая мощная альтернатива христианству, не имевшая равных до тех пор, пока в 20-м веке опять же на Востоке не появился Коминтерн. Хотя христианские современники Мухаммеда не обращали на него никакого внимания, возникновение ислама означало, что отныне тринитарному монотеизму, отстаиваемому православием в борьбе с иудеями и дуалистами, религия этого пророка бросила новый вызов. Христианское богословие не было к этому как следует подготовлено. " Осмысляя ислам, Запад (как и Восток) не мог получить никакой помощи от античности, и никакого утешения в настоящем. Для эпохи, которая по своему содержанию напрямую зависела от прошлого, это было серьезной проблемой" [1350]. Посвятив [1351] богомилам предпоследнюю главу своего " Догматического всеоружия", последнюю Евфимий Зигабен посвящает " сарацинам", или " исмаэлитам" [1352]. На протяжении почти всего периода, рассматриваемого нами в этом томе (начиная с Иоанна Дамаскина и Феодора Абукирского и вплоть до Иоанна 4-го Кантакузена и его внука Мануила 2-го Палеолога, императоров-богословов поздней Византийской империи) антимусульманская полемика занимает выщающееся место в византийском богословии [1353]. Подобно полемике против иудеев эта литература порой пишется в форме " бесед", причем некоторые из них тоже достигают кульминации в тот момент, когда оппоненты уступают православной вере [1354]. Среди других дошедших до нас литературных форм можно назвать покаянную формулу, предназначенную для обратившихся из ислама в христианство и сохранившуюся, по меньшей мере, в двух редакциях, а также " Исповедание веры против сарацин" [1355], которое (если судить по наличию цитат из Апостольского Символа, а также Символа Афанасия) было, по- видимому, западного происхождения (хотя и написанное на греческом) [1356] и, наверное, подспудно представляло собой обмен посланиями, начавшийся после того как халиф Омар " отправил Льву (3-му) догматическое послание, мня, что сможет убедить его принять ислам (magarisai)" [1357].

Независимо от того, действительно ли они принадлежали перу того или иного автора или писались под псевдонимом, такие сочинения хорошо показывают, какие темы, с точки зрения апологетов православного христианства, были наиболее актуальными в их противоборстве исламу, хотя порой сами защитники неверно понимали мусульманское учение, равно как и возражения, выдвигаемые мусульманами против христианства. Когда это противоборство стало обычным для византийского богословия, появилась необходимость утверждать, что " наши благословенные прелаты, жившие в одну эпоху с вашим законодателем Мухаммедом", подробно писали о нем, и, следовательно, " нам нет нужды докучать вам по вопросу вашей религии" [1358]. Христиане утверждали, что знают Коран и даже имеют его авторский экземпляр, хранящийся в Предтеченской церкви в Дамаске (Предтеча - ho Prodromos, Иоанн Креститель) [1359]. В 9-м веке византийский ученый Никита решил опровергнуть его, критически разбирая одну главу за другой [1360], а несколько столетий спустя появился греческий перевод латинской критики [1361], давший Иоанну Кантакузену дополнительные о нем сведения [1362]. Таким образом, христианские критики ислама могли похваляться ведением " всех ваших священных книг" [1363], расцениваемых ими как " одно лишь баснословие и чародейство" [1364]. В отличие от Ветхого и Нового Заветов [1365] Коран исполнен противоречий. Его слог нельзя назвать " ни пророческим, ни историческим, ни законодательным, ни богословским" и тем не менее мусульмане дерзают утверждать, что он сошел с небес [1366]. Даже когда признали, что Коран содержит " много истинного и ясного о Боге и Господе нашем Иисусе Христе, то, что и мы исповедуем" [1367], все это было отринуто как недостаточное.

Вероучительные положения Корана, а также мусульманские обычаи давали христианским богословам возможность обсуждать со своими оппонентами великое множество религиозных различий. Одно из мусульманских описаний этих расхождений, представленное " в упорядоченном виде", начиналось со следующего вопроса: " Что думаете вы о природе ангелов и об устроении неба и земли, а также всей вселенной [1368]? " . Нередко внимание обращали на " чувственность Мухаммеда... как одну из особенностей его нравственного облика и поведения [1369]. Христиане были вынуждены защищаться от обвинений в сектантстве [1370], а также отстаивать свое учение о таинствах. Однако принципиальное расхождение между двумя учениями [1371] заявляло о себе в Шахаде, мусульманском исповедании веры, которое гласило: " Нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммед - пророк Его". Христиане были знакомы с этим исповеданием [1372], где " пророк" иногда переводился как " апостол" (" посланник" ) [1373]. Другие вопросы тоже давали о себе знать, однако наиболее острыми моментами спора были два: единый Бог и Его пророк Мухаммед.

В византийский мысли полемика с исламом породила два взгляда на проблему: " радикальный и " законченный", усвоивший абсолютно отрицательное отношение к магометанству и усматривавший в нем разновидность язычества, и другой, более умеренный, не торопившийся сжигать все мосты и желавший сохранить некую общность и, прежде всего, общую приверженность монотеизму" [1374]. Первый взгляд был гораздо более распространенным [1375]. Ислам воспринимался как " варварский вид почитания", а сам пророк именовался " трижды проклятым и пренечестивым Мухаммедом" [1376]. Взяв кое-что из Ветхого Завета и что-то из Нового, он измыслил " сложенное богопочитание" (synteton treskeian) [1377], в сжатом виде вобравшее в себя все ереси, возникшие в Церкви. [1378]. С точки зрения православных мусульманский взгляд на Бога претерпел влияине арианства, а их учение о Христе было несторианским [1379], вероятно, потому, что в нем человек Иисус отделялся от Логоса [1380]. Что касается мусульманских представлений о демонах [1381], то в данном случае их источником было манихейство, тогда как вера в их спасение восходила к Оригену [1382]. В заблуждениях мусульман обвинялись даже " еретики-донатисты" [1383]. Учитывая все это " наследие", Иоанн Дамаскин включил ислам в свод составленных им христианских ересей [1384]. Кроме того, беря за основу пророчество о " сыне погибели", который " в храме Божием сядет" [1385], он вслед за Максимом и вместе с позднейшими богословами [1386] называл его " предтечей антихриста". Кроме того, заявляя, что " бог Мухаммеда отличен от истинного Бога" [1387], эти богословы остро ставили проблему монотеизма, который в теории представлял собой нечто общее для ислама и христианства, но на практике приводил к кардинальному расхождению.

Если, стремясь доказать, что христиане нарушают принцип единственности Бога, мусульмане обращали внимание на их поклонение Христу, те отвечали, что " мы поклоняемся единому истинному Богу, Творцу неба и земли" [1388]. Отвечая на критику мусульман, они ссылались на Шема [1389] как доказательство того, что " Троица едина в причине, сущности и духновенности" [1390]. Таким был ответ на выпад Корана против тех, кто " приписывает Богу сотоварищей". Защитники православия не хотели быть " сопричисляющими и сопричитающими" (koinontai kai etairiotai), так как усматривали в едином Боге то особое со-общение и со-причастность, которые предполагались традиционным учением о Троице [1391]. Монотеизм, отстаивавшийся христианской мыслью, отличался от того определения Бога, согласно которому Он предстает как " всецело единый... без всякого соучастника" [1392]. Идея единобожия легла в основу общей установки, характерной для ислама и христианства, однако последнее с самого начала чувствовало необходимость сохранять в своем монотеизме некую напряженную связь с не менее основополагающим убеждением, согласно которому об Иисусе Христе тоже надо говорить как о Боге [1393]. В сравнении с нападками современных христианству течений (иудаизм, эллинизм и дуализм) мусульманская критика даже в большей степени, нежели они, заставляла христианских богословов объяснять, почему учение о Троице не предполагает никакой мысли о трех богах.

Насколько это было важно в христианской полемике против ислама, можно судить хотя бы по тому, какое место в различных антимусульманских трактатах занимает апология тринитарного учения, - тех трактатах, где " исламское отрицание Троицы было, по-видимому, основной точкой расхождения между двумя религиями" [1394]. " Почему вы исповедуете многобожие, привносите " рождение" в Божество и вдобавок говорите об Отце, Сыне и Святом Духе? " - спрашивает собеседник-мусульманин в самом начале одного из трактатов [1395]. В других сочинениях ответы на критику мусульман тоже начинаются с утверждения догмата троичности, даже если не это было первопричиной их недовольства [1396]. В начале своего первого ответа к учению о Троице обращается и Никита Византийский, который затем кладет его в основу второго ответа [1397]. Свою первою апологию Иоанн 6-й Кантакузен тоже начинает с изложения этого учения [1398], возвращается к нему в третьем слове [1399] и затем опять - уже в заключении ко всему своему антимусульманскому своду [1400]. Почти половина " Бесед с персиянином", принадлежащих перу Мануила 2-го Палеолога, посвящена его защите и выводам из него [1401]. Неофит, перешедший из ислама в христианство, должен был возвестить: " Анафематствую... все мною утверждавшееся, равно как и самого Мухаммеда. ... И верую во Отца, Сына и Святого Духа" [1402]. Недатированное " Исповедание веры против сарацин" начинается с утверждения Троицы как " единого Всевышнего Бога-Творца" [1403]. Один из своих трактатов, написанных на арабском, Феодор Абукирский посвящает опровержению того, что учение о Троице якобы компрометирует веру в единого Бога [1404], а в своих греческих сочинениях, стремясь доказать, что Отец, Сын и Святой Дух - одно и то же, обращается к оппоненту-мусульманину с таким вопросом: " Если Коран сошел с небес и есть Писание, станешь ли отрицать, что другая книга, содержащая (Коран) также есть (то же самое) Писание [1405]? ".

Чтобы доказать, что идея троичности не предполагает трех богов, надо было прояснить различные моменты христианского вероучения. " Вы обвиняете нас в том, что мы признаем трех богов", - говорили христиане мусульманам и затем отвергали это обвинение, возглашая " анафему на всякого, допускающего истечение двух или трех божеств из различных источников. Что до нас, то мы знаем лишь одного Бога" [1406]. Утверждая наличие трех ипостасей - Отца, Сына и Святого Духа - они не считали, что привносят трех богов в Божество, так как все три ипостаси имеют одно естество и одну усию [1407]. Заявляя, что такое учение причисляет единому Богу " сотоварищей", мусульмане прибегают к клевете [1408]. С другой стороны, православное христианство не благоволило попыткам " спасти" монотеизм, соотнеся Отца, Сына и Святого Духа с каким-то первичным источником [1409]; в соответствии с пришедшийся на этот же период [1410] полемикой греческого Востока против латинского Запада Отец мыслится как единое начало Сына и Святого Духа внутри Божества. Учение Корана, согласно которому Христа надо именовать " Словом" и " Духом", давало христианским апологетам возможность задать такой вопрос: " Вы мните, что прежде чем Бог сотворил Слово и Дух, у Него не было ни Духа, ни Слова? " После такого вопроса мусульманам ничего не остается, как " отворотиться от вас, не зная, что ответить" [1411], а учение о Троице получает свое оправдание. Три ипостаси - не три бога, ибо общим для всех трех является " единый Бог", хотя в то же время отличительной особенностью каждой соответственно являются Отцовство, Сыновство и Духновенность [1412]. Непрестанный вопрос, задаваемый мусульманами (" Как Бог может родить Сына без женщины? " ), основывался на неправомерно физическом осмыслении " рождения" по отношению к Божеству [1413].

Тот же вопрос лежал в основе еще одного превратного понимания Троицы. Мусульманам казалось, что христианское почитание Богородицы Марии (и далее - почитание святых и икон вообще) является еще одним искажением монотеистической веры. " Они говорят", - писали христиане, что Церковь " поклоняется троим: Отцу, Матери и Сыну" [1414]. В именовании Марии Богородицей мусульманские полемисты усматривали доказательство того, что христианская вера именно таковой и является [1415]. " Слушайте и внимайте тому, - возражали христиане, - что мы, христиане, поклоняемся единому Богу... и Его Сыну и Слову - Христу". Что же касается Марии, то согласно христианскому учению она была " Божией тварью и слугой" [1416], но совсем особого рода, ибо " мы также веруем и исповедуем, что никогда от мужей и жен не восставал и до скончания века не восстанет человек, ей подобный" [1417]. Она поистине Богородица, однако столь же несомненно и то, что она не является одним из Лиц Троицы. Ее почитание - не идолопоклонство, равно как таковым не является почитание святых и их изображений. " Почему, - спрашивали мусульмане, - вы поклоняетесь деревянным доскам и чтите иконы так, как должно чтить одного лишь Бога? " [1418]. Отстаивая иконы, христиане стремились построить свою защиту не столько на христологических доводах, использовавшихся ими в борьбе с иконоборцами, сколько на усмотрении дидактической значимости икон [1419]. Если допустить, что антимусульманское послание, приписываемое иконоборческому императору Льву 3-му, действительно ему принадлежит (или, по крайней мере, основывается на ныне утраченном оригинале), то в таком случае оно свидетельствует, что даже иконоборцы верно чтили крест, хотя сомневались, надо ли оказывать такое же почтение изображениям [1420]. В то же время Лев выступал в защиту реликвий, " которые Бог избрал Своим жилищем" [1421]. Независимо от того, способствовали ли такие связи с исламом и иудаизмом [1422] начатому императором походу против икон (о чем, собственно, и заявляли его противники), однако наличие изображений не было обойдено стороной, когда христиане вступили в спор с мусульманами (а также иудеями) по поводу заповеди, повелевавшей чтить одного лишь Бога.

Переходя в контрнаступление, православные иногда возражали, что на деле ислам не столь монотеистичен, как это исповедуется в умозрении. Во-первых, согласно византийским полемистам в нем содержится идея, согласно которой Бог " полносферен" (olosfairos) [1423]. Основываясь на неправильном переводе с арабского, такое толкование коранического учения вело к обвинению в том, будто монотеизм ислама материалистичен по своей природе, и даже когда перевод был исправлен, все равно оказалось, что, согласно исламу, " Бог един и соделан из цельнокованого металла" (olosfyros) [1424]. Более того, в своих действительных обрядах ислам не придерживался строгого монотеизма, на котором, полемизируя против учения о Троице, настаивали мусульманские богословы. Иоанн Дамаскин прослеживал прямую связь между мекканским святилищем Кааба и поклонением Афродите, которое до прихода Мухаммеда совершалось на том же месте [1425]. Он утверждает, что " доныне" там можно видеть " тень идола" [1426], который некогда там был. Джинны и другие посредники, в которых верили мусульмане, служили еще одним доказательством, что в исламе " имя " единого Бога" лишь завеса" для " идольского поклонения твари и язычества", которое противоречит его же протестам. Если христианское учение о единосущии Сына и Духа можно[1427] представить как непротиворечащее монотеизму, то с мусульманской практикой богопочитания такого сделать нельзя [1428].

Особой формой конфликта, ставшей " одним из основных моментов в христианско-магометанской дискуссии" [1429], было противоборство между мусульманским учением о всеопределяющей воле Аллаха и христианским учением о свободной воле Бога и человека. В некоторых отношениях это столкновение по характеру своей аргументации шло параллельно спорам между православием и дуализмом, так как в обоих случаях защитники христианского учения о Боге были вынуждены утверждать, что Творец всего видимого и невидимого - единый Бог, который тем не менее не является причиной зла. Эту параллель иллюстрируют приписываемые Иоанну Дамаскину полемические трактаты, которые направлены против двух категорий оппонентов и в которых по двум направлениям одерживаются одни и те же победы и используется тот же язык. В самом начале " Диалога против манихеев" автор поднимает проблему зла [1430] и то же самое делает в " Состязании христианина с сарацином" (по крайней мере, в более полном греческом переводе) [1431]. Присущее мусульманам ощущение судьбы и свойственное византийцам чувство посланничества противоборствуют друг другу не только в политике, но и в богословии, ибо именно в ответ на мусульманские завоевания христиане-греки были вынуждены со всею экзистенциальной остротой поднять тот же самый вопрос о роке и необходимости, который и в теории обсуждался ими с исламскими философами и богословами.

Среди христианских богословов широко бытовало убеждение, что для ислама характерен безусловный детерминизм. В нем они усматривали учение, согласно которому " Бог делает все, что Ему угодно, будучи причиной всего, как доброго, так и злого" [1432]. Христиане считали, что Бог творит только добро, мусульмане же полагали, что Он творит и зло [1433]. Это, конечно, означало, что по учению " нечестивого Мухаммеда" Бог должен быть причиной греха [1434]. С самого начала христиане осуждали эту мысль, поскольку она допускала божественную несправедливость [1435]. На самом деле Бог - это справедливый Судия доброго и злого, воздающий должное тому и другому и не могущий быть несправедливым или порождать грех [1436]. Хотя в противоположность дуализму православие и настаивало на едином начале творения, оно твердо придерживалось того парадоксального взгляда, согласно которому " никто из нас не может встать и двинуться без Бога, и все же Бог не хочет, чтобы мы крали и прелюбодействовали" [1437]. В соотношении с идеей спасения этот вопрос приобретал особый смысл. Мусульмане считали, что, раз есть те, кто не спасется, то, следовательно, Бог или не хочет, или не может их спасти [1438]. С точки зрения христиан допускать обе возможности значит в равной мере богохульствовать. В противовес такому детерминизму они утверждали вселенскую спасительную волю Бога, но в то же время свободную волю и ответственность человека [1439].

Благодаря своей полемике с дуализмом православие отчасти было готово к этому, однако многие принципиальные вопросы, поднимавшиеся в споре с исламом, представляли собой оживление давнишнего спора с иудаизмом. По сути дела, предметом спора между мусульманами и христианами была сама связь между христианско-мусульманской и христианско- иудейской полемикой. " Думаю, что вам ведома вражда между нами, христианами, и иудеями", - якобы говорил мусульманам император Лев 3-й [1440]. Иногда мусульман связывали с иудеями в силу их общего противостояния христианству [1441]. Христиане критиковали родство их обычаев (таких, например, как обрезание) с обычаями иудеев [1442]. С другой стороны, спор с исламом давал христианству возможность объединить свои силы с иудаизмом. Хотя (говорили христиане мусульманам) иудеи и " враги веры", они все же сохранили начальные свидетельства откровения и посему в таких вопросах, как, например, учение о творении, пребывают в полном согласии с Церковью [1443]. Единение сил доходило до того, что христиане сами отстаивали иудаизм перед исламом, как, например, это видно в одном ответе на мусульманскую критику, направленную против обоих: " Даже если (Мухаммед) тщится заставить христиан понести это (обвинение в политеизме), ибо они исповедуют всесозидающую и животворящую Святую Троицу, то почему он то же самое возносит и на иудеев, утверждающих, что они держатся веры Авраама? " [1444]. Будучи его потомками от второй жены Агари и сына Измаила [1445], мусульмане стали именоваться " агарянами" (agarenoi) или " измаильтянами" (" исмаэлитами" ) (ismaelitai) [1446]. Хотя христиаские полемисты оспаривали право мусульман на такое именование, это давало им возможность отождествить христиан (но не иудеев) с Исааком и в этой связи соотнести с мусульманами библейское повеление о необходимости " выгнать эту рабыню (Агарь) и сына ее (Измаила)" [1447].