167Jac.Ec.Ep.Thds.ap.Dion.BarSal.Exp.lit.3 (CSCO 14:37[13:7]) 17 страница

Среди пророчеств, относящихся к земному устроению и усвояемых апологетами христианства, были и такие, в которых говорилось об обетованной земле. В трактате, автором которого считался Грегентий Тафарский, широко обыгрывался довод, гласивший, что ныне Иерусалим находится в руках христиан, а не иудеев и, следовательно, пророчества относятся к христианству [1148]. Речь, конечно же, шла о том периоде, когда город еще не был завоеван мусульманами. Пророчество о том, что многие народы соберутся на Господней горе Сионе [1149], во время существования иудейского храма не сбылось, но зато сбылось в церквах, построенных в Иерусалиме Еленой, матерью Константина 1-го [1150]. Что же касается ветхозаветного пророчества о завоеваниях, то оно сбылось не в военных действиях Иисуса Навина и Гедеона, а в миссионерской работе христианских апостолов, завоевавших мир для Христа [1151]. Даже пророчество о том, что " возвеселится пустыня и сухая земля, и возрадуется страна необитаемая, и расцветет как нарцисс" [1152], исполнилось только во времена христианства, когда монахи и отшельники пошли в пустыню [1153]. " Я - сын Израилев, и обетования относятся ко мне", - утверждал иудей, на что христианин отвечал: " Нет, сын Израилев - я... И твои обетования переходят ко мне" [1154]. Именование " Израиль" подлинно принадлежит тому, кто свидетельствует веру Авраама, Исаака и Иакова, то есть не столько иудею, сколько христианину [1155]. Бог отнял от иудеев сначала царство, потом закон и пророков, затем служение и жертву и, наконец, город и храм, передав все это христианам [1156]. " Враги", которые станут подножием Господа [1157], - это иудеи, повергнутые " под пяту христианского колена до последнего часа" [1158]. Осмысление Церкви наследницею ветхозаветных пророчеств было столь полным, что даже ветхозаветные проклятия " относились к Твоему прежнему народу как тень и образ, но ныне подлинно исполняются в нас" [1159].

Что же оставалось иудаизму? Связывать с ним пророчество было нельзя, так как его авторитет и свобода оказались скоротечными. " Где ныне их царство, их прославленный град и знаменитый храм [1160]? ". Что из того [могли спросить христиане], что Бог некогда даровал иудеям в покоренной Палестине, еще принадлежит им? Даже об Иордане вспоминают не потому, что его пересек первый Иисус [сын Навинов], но потому, что в нем крестился второй [сын Марии] [1161]. Говоря о " городе великом у Бога" [1162], Писание имеет в виду не Иерусалим, а Церковь [1163]. В пророчество о том, что дом Божий наречется " домом молитвы для всех народов" [1164], надо усматривать не Иерусалим как место на карте, а кафолическую Церковь [1165]. Тщетно иудеи надеются, говоря, что " мы, израильтяне, восстанем вновь, и город наш будет отстроен заново, а вы, возвещающие Христа, будете посрамлены" [1166]. Упование иудеев на то, что Мессия еще грядет и что Его пришествие будет означать восстановление Израиля как народа, - это ложное толкованием пророчеств, в которых о новом Израиле говорится как о Церкви [1167]. Соотносить их слова с Израилем по крови, а также с Мессией, которого он ожидает, значит " творить лжепророков" [1168].

Писание действительно говорит об этническом Израиле, но говорит о его пленении и гибели. Израиль постоянно покоряли чужеземцы [1169], однако соучастие иудеев в смерти Христа навлекло на него новые наказания, о чем Он и предсказывал [1170]. Спустя шесть столетий после того, как Его распяли, израильтяне по-прежнему " пребывают в запустении, отвержении и рассеянии" [1171]. Считалось, что слова из Первого Послания к Коринфянам [" распяли Господа славы" [1 Кор. 2: 8], относятся именно к иудеям [1172]. Если бы Христос лгал, иудеи получили бы благословение за содеянное и теперь правили бы в своей земле, однако вместо этого они посрамлены и посему, сами того не желая, показали, что Он говорил правду [1173]. Во исполнение пророчества о Христе Бог " воздвиг против них Тита, Веспасиана и греков и низринул их гордыню" - возвещал Иоанн Дамаскин, полемизируя с мусульманами [1174]. Чтобы доказать, что пророчества против иудеев сбылись [144], христиане по-прежнему обращались к Иосифу [1175], которого в споре с иудеями называли " одним из ваших мудрых мужей" или " евреем Иосифом, историком вашим" [1176]. По меньшей мере, можно назвать один антииудейский диалог [дошедший не в греческом оригинале, а в старославянском переводе], который идет дальше ранних христианских интерполяций и более явно привносит христианские добавления в текст Иосифа [1177]. Распяв Христа, иудеи исполнили не только Его пророчества на их счет [1178], но также и то, что говорили ветхозаветные пророки и, в частности, Исайя, сказавший: " Ваши руки полны крови" [1179]. Они суть " христоненавистники" и " христоубийцы"; та же теория " общения свойств" [1180] между божественной и человеческой природами во Христе, которая отстояла именование " Богородицы" для Марии [1181] и " предтечи Божия" - по отношению к Давиду [1182], использовалась и для того, чтобы обосновать звание " богоубийц" по отношению к иудеям [1183]. Возводя на них такие эпитеты и обвинения, несториане, не признававшие имени Богородицы [1184], и монофизиты, отстаивавшие его, были единомысленны со своими противниками- халкидонитами [1185].

Иудейская экзегеза, соотносившая ветхозаветные пророчества с различными ветхозаветными персонажами, в христианском прочтении выглядела несостоятельной. Царь Давид умер, его царствование не было вечным и потому обетования о вечном правлении к нему не относятся [1186]. С другой стороны, утверждение иудеев, будто такие отрывки, как, например, 7-й стих 2-го псалма [1187], относятся к Соломону, несостоятельно ввиду идолопоклонства и сластолюбия, в которых тот был повинен [1188]. Кажущееся соответствие между ветхозаветным пророчеством и судьбой Иосии " совершенно обманчиво" [1189]. Утверждать, - как это делали иудеи - будто именование " Сын Божий" относится не ко Христу, а к Израилю или одному из его царей [1190], значит уклоняться от ясно выраженной в Ветхом Завете идеи троичности Божества. Авраам учил о Троице [1191], и истинный сын Авраамов - тот, кто разделяет эту веру [1192]. Одним словом, избрание Израиля касается не его, но " нас, из среды язычников... то есть кафолической и апостолькой Церкви" [1193]. Несмотря на всю его значимость, оно преходяще и относится к прошлому. Завет с Израилем " не простерся на другие народы и остался лишь в Иудее, однако христианское спасение преизбыточествует и изобилует, простираясь до всех земных пределов" [1194]. Историческая миссия израильского народа состояла в том, чтобы подготовить пришествие Христа и наступление христианства, и ныне она завершилась. Признавая ее, апологет христианства мог сказать иудею, что " до сошествия Господа с небес в сей мир, я тоже, будь я тогда на белом свете, был бы иудеем. Ведь в те времена лишь в законе Израилевом было возможно спасение" [1195]. Однако наступили другие времена, и теперь " творение спасается не Моисеевым законом, а иным и новым" [1196]. Это, однако, не означает, что старым никак нельзя спастись: просто в своем применении он ограничен народом Израиля, тогда как спасение всему творению приходит только через новый закон Христа.

Вопрос о том, сохраняет ли закон Моисея свою обязательность, играл важную роль в этих спорах. Порой иудеи в первую очередь выражали недовольство тем, что христиане якобы пренебрегают этим законом. Им казалось, что они восторгаются христианством и презирают Моисеевы установления [1197]. На вопрос, почему они не соблюдают субботу, христиане отвечали, что она относится к первому творению, то есть творению Адама, тогда как во Христе бытийствует новое творение [1198]. Христиане не обрезаются, несмотря даже на то, что обрезался Христос, ибо, исполнив закон как человек, Он утвердил для Своих последователей новый завет [1199]. Что касается законов о пище, то они были введены, чтобы наставлять ветхозаветного человека [1200], однако теперь иудеи ведут себя безрассудно, отвергая свинину как нечто нечистое и вкушая курицу, грязнейшее из всех животных [1201]. До принятия Моисеева закона не было необходимости соблюдать церемониальные установления, и равным образом теперь, когда пришел Христос, эта необходимость отпала [1202]. В законе Моисея надлежит проводить различие между теми заповедями, которые надо соблюдать " на деле и в духе" [нравственный закон], и теми, которые надлежит блюсти " только в духе" [церемониальный закон] [1203]. Такое осмысление закона подтверждается самими ветхозаветными пророками, в частности, Малахией и, прежде всего, Иеремией с его обетованием о новом завете и новом законе, который, будучи начертан в человеческом сердце, упразднит закон Моисея [Иер. 31: 31-34]. Надо полагать, что это было самое уместное авторитетное свидетельство, призванное доказать, что с пришествием Христа Моисеев закон отменяется. Точнее, наверное, следовало бы сказать, что во Христе закон не столько упразднился, сколько исполнился [1204]. До непризнания этого исполнения дело доходило тогда, когда [как порой намеревались делать иудеи] наблюдалось стремление сохранить его двояко: " веруя во Христа и исповедуя Его как истинного Бога и Сына Божия, единосущного Отцу, и в то же время храня и соблюдая Моисеев закон, дабы тем самым во всем быть послушным обоим и, таким образом, снискать двойную долю грядущего благословения" [1205].

Мысль о том, что в Божием домостроительстве роль Моисеева закона преходяща, основывалась на богословии поступательного [прогрессивного] откровения. Бог запретил евреям есть свинину только потому, что египтяне поклонялись животным, и иудеи подвергались реальной опасности впасть в это идолопоклонство [1206]. Законы о субботе и опресноках были значимы для " безбожных иудеев", живших в духовной темноте, но не для тех, кто ныне живет в истинном Христовом свете [1207]. Запрет на изображения был " утвержден для иудеев... в силу их тяготения к идолопоклонству, но не для христиан, которые служат одному лишь Богу и имеют... совершенное знание о Нем" [1208]. Христиане зрелее иудеев и более не нуждаются в таких запретах [1209]. Дабы иудеи не посягали на пророков и Писания, Бог не все им открыл [1210]. Идея прогрессивного откровения в первую очередь связывалась с теми вероучительными спорами, которые играли основную роль в полемике между иудеями и христианами: с догматами о Троице и воплощении. Если иудей спрашивал, почему Моисей, уча о Троице, не излагал это яснее, христианин отвечал, что Бог, будучи добрым Учителем, начал с монотеизма как чего-то более простого, а затем перешел к более совершенному откровению о Троице. Если бы Моисей раскрыл иудеям это учение, " подумайте о той пропасти многобожия, в которую могли бы ввергнуться ваши предки [1211]! ". Ведь они предположили бы, что " у Сына на небесах должна быть и Мать, а посему и Брат" [1212]. Однако ныне Божие откровение миновало свою начальную стадию. Иудейский монотеизм и языческое многобожие преодолены в " синтезе Слова", на основании чего христиане, " полагая Божество Троицею, возвещают ее безмерное величие и власть". " Исповедание единого Бога в трех Лицах" - это " христианский синтез" [1213], направленный против иудаизма и язычества [1214], а также подтверждение того парадоксального учения, с помощью которого православие, признавая Воплотившегося истинным Богом, в то же время стремится отстоять свой непреложный монотеизм.

ЗЛО И БОГ ЛЮБВИ

От ранней Церкви православный христианский монотеизм унаследовал не только непрестанную полемику с иудаизмом, но и " постоянно вспыхивающую, упорную" [1215] борьбу с дуализмом. В течение всего периода, рассматриваемого нами в этой книге, не было, вероятно, столетия, когда не формировалась бы та или иная форма дуализма, явно и недвусмысленно угрожавшая восточным пределам христианского мира. Почти в самом начале этого периода Иоанн Дамаскин, в общем-то не переставая энергично критиковать иудеев, признавал, что " лучше принять иудаизм и умереть иудеем, чем иметь хоть какое-то общение с манихеями" [1216]. Спустя пять веков константинопольский патриарх Герман 2-й заявил, что " хотя у креста немало недругов, среди каковых иудеи, агаряне [то есть мусульмане, потомки Агари] и прочие, однако сии богомилы отвратительнее и безбожнее всех остальных" [1217].

Тогда, как, впрочем, и теперь, не было ясно, как " манихеи" Иоанна Дамаскина связаны с " богомилами" Германа и какое отношение те и другие имеют к другим дуалистическим движениям. Порой православные признавали какие-то различия между ними, однако верно, что, " столкнувшись с любым признаком дуализма, обычный православный христианин кричал о манихеях" [1218]. Известно, например, собрание четырнадцати анафематствований, включенных в документы одного из соборов и датируемых концом 11-го века, направленное против лжеучения, приверженцы которого именуются мессалианами, фундитами, богомилами, евхитами, энтузиастами [восторженными], энкратитами и маркионитами [1219]. По-видимому, анафематствовали богомилов, однако когда Михаил Пселл называет их " гностиками" [1220] и когда константинопольский патриарх Феофилакт в середине 10-го века именуют их учение " манихейством, смешанным с павликианством" [1221], это указывает на то, что для апологетов восточного христианства расхождения между различными видами дуализма были не так важны, как то, что их связывало. Основными направлениями были манихейство, павликианство и богомильство. Первое противоборствовало христианству уже в ранние века, сумело - пусть даже на несколько лет - снискать поддержку самого Августина [1222], и продолжало существовать в рассматриваемый нами период, так что в конце 8-го века для Феодора Абукирского, например, " полемика с манихеями была весьма неотложной и актуальной" [1223]. Существовала, однако, и другая форма дуализма - так называемое павликианство, вновь поставившее перед православными много старых вопросов, восходивших к манихейству. Оба движения были едины в пестовании " душегубительного плода" [1224], однако павликианство являлось новой попыткой дьявола вонзить свои стрелы в тело Церкви уже после того, как он опустошил весь свой колчан во время существования более ранних ересей [1225]. Когда появились богомилы, об их учении стали говорить как об отрасли " манихейского безбожия, которое мы именуем павликианской ересью" [1226]. Православные критики, отмечавшие некоторые характерные для него особенности, связывали его с другими движениями [1227]. Что касается нашего подхода, то, подобно тому как всего многообразия гностического опыта мы касались только в той мере, в какой оно сказывалось на православном восприятии гностицизма [1228], дуализм, не представляющий здесь для нас особого интереса, мы рассматриваем в таком же ключе, хотя надо сказать, что реакция на него, не игнорируя всего его многообразия, с вероучительной точки зрения остается принципиально той же.

Прежде всего, речь идет о природе Бога. В самом начале трактата, написанного на старославянском, его автор, пресвитер Косма, говорит о совершенной непреложности догмата о Троице, исповеданного " святыми отцами на Никейском Соборе" [1229]. Еще до появления богомилов свою первую проповедь против павликиан Петр Сицилийский начал с исповедания Троицы [1230], а " Историю лжеучения манихеев, известных под именем павликиан" - с возвещения веры в " Святую Троицу, единого истинного Бога нашего" [1231]. То же самое было характерно и для соборных анафематствований, кратко изложенных под именем Евфимия Зигабена и возвещавших анафему " на тех, кто говорит, что кроме святой и животворящей Троицы... есть и другая" [1232]. Еще до появления богомилов и павликиан Иоанн Дамаскин воспользовался воззрениями манихеев как поводом для того, чтобы на их фоне охарактеризовать христианское учение как веру в " единого Бога, благого и праведного, Вседержителя, все сотворившего и всем водительствующего" [1233]. Очевидно, что, какими бы на самом деле ни были интенции различных дуалистических учений, апологеты христианского вероучения прежде всего усматривали в них угрозу православному тринитарному монотеизму.

Расходясь с православной триадологией, эти течения не только серьезно разнились между собой, но и содержали значительные расхождения внутри себя. Полемизируя с манихеями, надо было защищать никейский догмат о Троице, исходя из того, что три ипостаси не означают множества начал [arhai], ибо в Троице есть только одно начало - Отец - и только от Него [как Восток утверждал и в споре с западной теологией] исходят Сын и Дух [1234]. Считалось, что павликиане, " незаконно и весьма невежественно говоря о Троице иносказаниями, утверждают, что исповедуют [учение о Боге]" вместе с Церковью, однако на самом деле отрицают его [1235]. Что касается богомилов, то из полемики, которую развернул против них Косма, могло показаться, что они не отстаивают какой-то самобытной тринитарной теории и что в учении о Боге их основным заблуждением был дуализм. Обвиняя их в еретической триадологии [1236], он не называл никакого конкретного расхождения. С другой стороны, были богословы, которые обвиняли богомилов в " учении о несоравной Троице" [1237]. В контексте ранних ересей о некоторых богомилах говорили, что они отстаивают " монархианскую" теорию [1238], смешивая ее со своими умозрениями о происхождении сатаны и предательстве Христа Иудой [1239]. Тем не менее манихеи, павликиане и богомилы не были единомысленны с Церковью, ибо не учили о единстве Бога так, как это делало православие.

В полемике со всеми названными дуалистическими течениями ключевым доказательным текстом оставался все тот же ветхозаветный отрывок, по поводу которого христиане спорили с иудеями. Речь идет о Шма. Когда Спасителя спросили, какая заповедь является первой [Мк. 12: 28-29] [1240], Он привел именно ее: " Слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый" [1241]. Когда-то в противоборстве с гностиками, а ныне - с дуалистами спорной темой [особенно в связи с учением о Боге] стал вопрос об авторитете Ветхого Завета. У павликиан одним из аспектов их дуалистического восприятия божественного было отвержение Еврейской Библии [1242]. Что касается православных отцов Церкви, то если в своем учении они слишком основывались на Ветхом Завете, то их тоже следовало отвергнуть [1243]. Именно это неприятие Ветхого Завета [1244] было одним из богословских аспектов, общим для павликиан и богомилов. В противоположность им и манихеям православные утверждали, что Бог Ветхого Завета - это Отец Господа Иисуса Христа [1245].

" В Ветхом [Завете] и в благодати [Нового Завета]" изложено " одно и то же учение" [1246]. Ведь если Ветхий Завет от дьявола, то как могло случиться, что Христос родился в народе, у которого был закон [1247]? Бог, который не отверг Павла, но призвал и избрал его, - тот же Бог, который, не отринув древнего Израилева народа, приведет его к цели чрез веру во Христа [1248]. Посему Ветхий Завет должен по-прежнему утверждать свой авторитет как часть христианского Писания, чего, однако, не следует делать " постыдному, бесчестному и грязному писанию проклятых манихеев" [1249]. Несмотря на попытки дуалистов представить ветхозаветного Бога Богом отмщающей справедливости, а новозаветного - Богом благим, Церковь в своем исповедании утверждала, что " один и тот же благой и любящий Бог есть отмститель праведного в Ветхом /Завете/ и в благодати" [1250].

Утверждая в полемике с иудаизмом, что Шма не исключает учения о Троице, но /при правильном его понимании/ даже предполагает его, сторонники христианского православного монотеизма в то же время противились любой попытке исказить божественную природу введением двойного начала [arhe]. Учение о Троице не предполагало никакого компромисса в своей основополагающей аксиоме, согласно которой божественное начало едино, и в противоборстве учению о Filioque последняя еще более укреллялась [1251]. " Что до нас, - отвечал православный дуалистам, - то мы не следуем вашими безбожными путями и не говорим о двух началах, кои должно обособить по их местоположению. Но, возвещая единого Творца и единое начало всего, мы утверждаем учение... Отца и Сына" [1252]. " Исповедание двух начал, доброго и злого, " православные осмыслили как " первый член" павликианского символа веры [1253], воспринятого от манихеев. От манихеев и павликиан идея множественного начала в дальнейшем была заимствована более поздними дуалистическими движениями, особенно богомилами [1254]. Библейское обоснование этому усматривали в отрывке из Матфея, где говорилось, что различные виды поступков имеют разные источники [Мф. 7: 18], а также в отрывке из Второго Послания к Коринфянам [1255], где говорилось о " боге века сего" [2 Кор. 4: 3-4] [1256]. Не соглашаясь с такой экзегезой, православные приводили библейское свидетельство, согласно которому сам факт, что этот мир не принял Бога, говорит в пользу одного начала, а не двух [1257], ибо Христос " пришел к своим, и свои Его не приняли" [Ин. 1: 11] [1258].

У более поздних богословов библейские доказательства стали играть более заметную роль, а если взять Иоанна Дамаскина, то у него они подкрепляются серьезными логическими и метафизическими доводами. Оспаривая утверждение манихеев о том, что два начала " не имеют совершенно ничего общего" [1259], он возражал, подчеркивая, что общее, по меньшей мере, в том, что оба существуют [1260]. Кроме того, самим употреблением слова " начало" манихеи противоречат своему дуализму, ибо начало может быть только одним [1261]. В математике единица - это начало всякого числа, и то же самое можно сказать о начале в метафизике. [1262]. Если для каждого предмета есть отдельное начало, то, в свою очередь, все это множество начал должно иметь одно единое [1263], ибо в противном случае существовали бы не только Бог и материя /как два начала, признаваемые дуалистами/, а множество начал во всей вселенной [1264]. Налицо не только явный абсурд, но и отрицание смысла слова " начало". Природу добра и зла нельзя объяснять с помощью двойственного начала: скорее " добро есть начало и цель всего, даже того, что есть зло" [1265].

" То, что есть зло", должно вбирать в себя самого диавола, ибо хотя он - " враг Бога", он также Его " слуга" и " поборник" [1266]. " Жезл и посох", о которых говорит псалмопевец, изображают Христов крест, которым дьявол был изгнан, как рыкающий пес [1267], и это доказывает, что он - не бог и не является каким-то вторым началом [1268]. Из слов апостола ясно, что, хотя идолы и демоны именуются в Библии " богами", на самом деле они не таковы [1269]). Водораздел, пролагаемый христианской онтологией, проходил не между естественным и сверхъестественным и даже не между злом и добром, но между Творцом и Его тварями [1270], добрыми или злыми, ибо " между серафимом и Богом расстояние больше, чем между ним и диаволом" [1271]. Будучи " князем мира сего" /как его, собственно, называет сам Христос/, сатана остается тварью единого истинного Бога и Творца [1272]. Означает ли, спрашивали манихеи, что бытие дьявола является благим? Отвечая утвердительно, православные добавляли, что, хотя бытие есть благо уже потому, что оно бытие, послушание Божией воле делает его еще лучше [1273]. Утверждать, что мир принадлежит дьяволу, а не Богу [как об этом говорит он сам, искушая Христа], значит впадать в дьявольскую ересь [1274]. Отвечая на искушение, Христос подтверждает мысль из Книги Иова [1275], согласно которой дьявол может противоборствовать человеку только с позволения Бога, а не своевольно [1276]. Дьявол не имеет власти, но представляет собой " беглого раба и отступившую тварь" Божию [1277].

Если в противовес дуализму православие выдвигало такое учение о дьяволе, то резонно было спросить, в чем же заключается его порочность [1278]. В основе конфликта между дуализмом и православием лежал вопрос о связи между злом и Богом любви. Тертуллиан подметил, что всех еретиков и философов весьма интересовал вопрос о происхождении зла [1279]. Если, как утверждали православные, существует лишь один Бог любви, который есть Творец, то " откуда берутся немощи, смерть и прочие подобные напасти [1280]? " Отвечая на такие вопросы, православные прежде всего ссылались на святоотеческое и классическое определение зла как отсутствие добра, а не как некую самостоятельную силу [1281]. Зло - это уклонение от намеченной цели, недостаток знания о благой причине всего сущего [1282]. Возражая дуалистам, надо было утверждать, что тьма - это не нечто реальное, а отсутствие света [1283], равно как нищета - отсутствие богатства, а слепота - отсутствие зрения [1284]. Доводя это определение до своего логического конца, православные должны были признать, что даже бесы благи, поскольку сотворены Богом, однако, утратив свое предназначение, стали злыми [1285]. Исходя из этого, они могли также утверждать, что, поскольку " бытие" противостоит " небытию", одно из начал, признаваемых дуалистами, существует реально, чего, однако, нельзя сказать о втором [1286]. Следовательно, зло не есть нечто изначальное и вечное, но должно выводиться из того, что ему предшествует - из Бога любви, милосердного и праведного [1287].

Тем не менее это не дает ответа на вопрос, почему Бог, заведомо зная, что дьявол станет злым, все-таки сотворил его [1288]?. В значительной мере проблема зла сводилась к попытке объяснить связь между предведением и предопределением. Наглядным примером был Иуда Искариот [1289], о котором Христос сказал: " Горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается: лучше было бы этому человеку не родиться" [1290]. Божественное избрание, благодаря которому совершилось искупление человечества, достигло своей кульминации в смерти Иисуса Христа, однако Он все-таки сказал, что для Иуды лучше было бы вообще никогда не появляться на свет. Согласно Иоанну Дамаскину Христос сказал это не в том смысле, что было бы лучше, если бы такой человек вообще не родился, но что теперь это действительно было бы лучше " этому человеку", или " для этого человека", потому что просто быть на свете - благо, но плохо - быть предателем [1291]. На основании этого и других отрывков можно провести различие между божественным предведением и божественной волей и благодаря нему показать, что Бог не является причиной зла, даже если предвидит его появление [1292]. Кроме того, православные апологеты подчеркивали, что, если, утверждая существование зла как еще одного начала наряду с Богом [1293], дуалисты окажутся правы, тогда " согрешающие неповинны" [1294]. В действительности же само наличие греха и зла, а также способность твари нарушать божественные заповеди являются мрачным доказательством того, что творение наделено свободой воли [1295]. Обращая довод дуалистов против них самих, можно показать, что само зло, которое они стремятся овеществить и, по сути дела, обожить, в конечном счете доказывает, что Бог-Творец един и что Его творение - благо.

Мысль о том, что Бог-Творец един и превосходит все творение, в ранней Церкви в сжатом виде была выражена в учении о творении мира из ничего [ex nihilo] [1296]. В какой- то мере эта идея была православным ответом на гностические воззрения об эманации, согласно которым различные космические " эоны" берут начало в самом божественном бытии [1297]. Теперь, когда последователи гностиков опять начали учить о творении как эманации, уместно было сказать, что для Бога " творить что-либо из своей сущности не значит творить на самом деле, но творить из ничего - это и есть творить" [1298]. Только в этом случае можно говорить, что Бог - Творец, не посягая на Его святое и неизменное естество [1299]. Мысль о творении ex nihilo отвергает взгляд на творение как эманацию из божественной природы, однако, взятая в другом ракурсе, она отвергает и предположение, что Бог творит как люди, то есть из предсуществующей материи. Если Он поистине " больше всего, о чем можно сказать и что возможно помыслить", то Ему больше подобает творить ex nihilo, а не создавать новое из старого [1300]. Согласно православному учению о творении, исповеданному никейским символом, Церковь в равной мере могла исповедовать Бога Творцом всего невидимого, которое не обладает самостоятельным бытием, и всего видимого, которое не умаляет достоинства Бога, творившего ex nihilo [1301].

Сотворенное ex nihilo благим Богом в силу самого факта творения является благом и не заслуживает презрения, ибо свое бытие получает от Него [1302]. Бог благ и вечен, а Его твари хотя и не вечны [ибо сотворены ex nihilo и прелагаемы], все равно остаются благими в своей бренности [1303]. Присущая творению благость была засвидетельствована Христом, сказавшим о животных, на которых въехал в Иерусалим, что они " надобны Господу" [1304]. В этих словах Он выразил готовность засвидетельствовать Себя Творцом и Господом ослицы и осленка, опровергнув тех, кто считал, что эти смирные животные недостойны Его [1305]. Творец вещественного мира и животных - это тот же Искупитель человечества, и ненависть к вещественному может перерастать в презрение к Нему Cамому и Его дарам. Обратившиеся из манихеев [или павликиан] рассказывали, что среди этих еретиков бытует обычай, взяв в руки кусок хлеба, говорить: " Не я сотворил тебя", имея в виду, что он вещественен, а не духовен. Поступая таким образом, дуалист " извергает проклятия на единого Бога, Всевышнего, Того, Кто его сотворил" [1306]. Говорить, что " творение [этого Бога] есть творение диавола" [1307] и что " не Бог сотворил небо и землю и весь видимый мир" [1308], значит богохульствовать.