167Jac.Ec.Ep.Thds.ap.Dion.BarSal.Exp.lit.3 (CSCO 14:37[13:7]) 16 страница

Осмысляя богословие троичности в контексте наследия Василия, Григория Нисского и Григория Богослова [и далее в контексте наследия Оригена] греческое учение о Троице усматривало в такой спекуляции лишь опасное новшество. Если в Халкидоне Старый Рим был поборником православия, то теперь он таковым не являлся. Наряду со спорами о догматическом авторитете и главенстве полемика о Filioque свидетельствовала, что вопросы вероучения и вероисповедного единства нельзя уладить простым решением проблем, связанных с вопросами юрисдикции и организационного единства. Сообщая, что " возник вопрос о Святой Троице и образах святых" [1015] и резюмируя причины раскола между Востоком и Западом, Анналы Эйнхарда делают это проще, нежели на то дают основания сложившиеся богословские различия, но в то же время точнее, чем это привыкло делать обычное политическое объяснение [1016]. Далее мы увидим, что к расколу вновь обратятся в 13-м веке, во времена Лионского собора 1274-го года, а также в 15-м - особенно на Флорентийском собора 1439-го года. Эти соборы вновь были вынуждены обратиться к учениям, которые с 9-го по 11-й века держали Восток и Запад в разъединении и по поводу которых им, как и предшествующим, было суждено потерпеть неудачу.

ГЛАВА ПЯТАЯ

АПОЛОГИЯ ТРИНИТАРНОГО МОНОТЕИЗМА

Во многих течениях, описанных доселе, подспудно стоял вопрос о единстве Бога. По сути дела, это был даже вовсе не вопрос[1017]: вместе с Иоанном Дамаскиным все христиане могли сказать, что " они знают единого, сказавшего непогрешимо: " Слушай, Израиль [Шма, Исраэль], Господь, Бог наш, Господь един есть" [1018]. Однако сам контекст этих слов, сказанных Иоанном в своей апологии иконописания, показывает, что искреннюю приверженность всех христиан монотеизму Шма нельзя считать чем-то само собой разумеющимся: были христиане, которые так не считали, несмотря на широко распространенное утверждение, будто его содержание самодостаточно (autopiston) [1019]. Свою апологию Иоанн начинает с исповедание единобожия. " Верую во единого Бога, - пишет он, - единый источник всего сущего. ... Поклоняюсь Богу единому" [1020]. Такое начало, однако, объясняется тем, что иконоборцы утверждали, будто через поклонение иконам Церковь, как прежде, так и ныне, возвращает христианское богослужение к политеизму. Равным образом, споры между халкидонским православием и христологией яковитов и несториан с неизбежностью связывали вопрос о едином Христе с вопросом о едином Боге. В непохожем друг на друга богословии Запада и Востока, выразившем свое несходство в вопросе о Filioque, проблема единого Бога в христианском учении становится [несмотря на теоретическое единомыслие] той основополагающей предпосылкой, по поводу которой постоянно спорят обе стороны. По-видимому, повторение Шма не давало никакой гарантии одинаково понимаемого единобожия [1021].

Противоборствуя политеизму, который скрыто присутствовал в учении Ария и согласно которому Христос, будучи меньше Бога, все-таки заслуживает поклонения как Божество, Церковь 4-го века, сформулировав догмат о Троице, считала, что тем самым она отстаивает единобожие. Принятый в Никее символ веры начинался так: " Веруем во Единого Бога, Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого" [1022]. Ни Восток, ни Запад не сомневались в этих словах. Когда Сергий Радонежский решил " всею душею своею воздвигнуть и посвятить часовню сию Благословенной Троице" [1023] (в результате чего неподалеку от Москвы возникла знаменитая Троицкая Лавра), это тоже свидетельствовало о том, что средоточием восточного христианства является именно этот догмат. Аргументы в пользу троичности толкователи христианского учения могли приводить как ответ критикам[1024], полагая, что не только все православные христиане, но и любой здравомыслящий человек может это понять. Ведь для тех, кто способен внимать разумом, " творение вопиет... и словно возвещает о своей причине, славословимой трояко" [1025]. Согласно Дионисию Ареопагиту, единство Бога превосходит единицу и вообще всякое число [1026], будучи вне меры и исчисления[1027]. Тот, кто разделял предпосылки его богословия, мог вполне удовольствоваться таким определением единства. Однако в те же века, отвечая на некоторые, как старые, так и новые, критические выпады, восточному христианскому богословию пришлось еще раз отстаивать тринитарный монотеизм.

« ШМА, ИСРАЭЛЬ « И ТРОИЦА

С момента своего возникновения христианству пришлось считаться с иудаизмом, и даже после того, как предположительно был разрешен вопрос об отношении к синагоге, Церковь не могла не замечать, что иудейская община по-прежнему существует. Это подтверждается хотя бы тем, сколь часто иудаизм и связанные с ним вопросы упоминались в различных вероучительных церковных спорах, причем даже в тех, где вопрос об иудаизме напрямую не стоял. Среди таких мыслителей, как, например, Григорий Богослов, вошло в привычку именовать " иудействующими" в первую очередь те ереси, в которых [например, в арианстве] логическое развитие христианской установки, по-видимому, означало возврат к иудаизму: стремясь отстоять единобожие и посему отрицая Божество Христа, ариане воспринимали его так же, как их противники[1028]. Что касается несториан, то в ходе споров, рассматриваемых нами в этом томе, им тоже легко можно было предъявить такое же обвинение, поскольку они отстаивали существование во Христе двух различных ипостасей. Яковиты были не единственными, кто обвинял их в тайном иудействе [1029]: такое же обвинение было вынесено и халкидонской христологией [1030]. Не столь ясно, однако, почему во время монофелитского спора обвинение в возврате к " иудейскому отступничеству" было предъявлено Макарию Антиохийскому, который, как известно, не признавал наличия двух " воль" во Христе [1031].

Иконоборческий спор создавал особенно удобную атмосферу для использования таких эпитетов, как, например, " иудействующий". Не только гонение на иконы воспринималось как иудейское подстрекательство [1032], но и христианское им поклонение было, по-видимому, одной из тем, к которой иудеи в диалоге с христианами прибегали чаще всего [1033]. Поэтому для православных иконоборец был просто наделен " иудомыслием" [ioudaiofron] [1034], а иконоборческий собор был не церковным собором, а " синедрионом Каиафы" [1035]. Иконоборцы выступали как " оруженосцы нового иудаизма" [1036], люди, носившие имя христиан, но на самом деле иудействовавшие [1037], фарисеи, которые, по сути дела, не признавали, что Христос пришел во плоти; в своем богохульстве они были даже хуже иудеев [1038]. Короче говоря, иконоборчество можно было отринуть как " иудейское неверие" [1039]. Даже в прениях с Западом византийские богословы находили возможность уличить своих противников в иудействе. Используя в евхаристии опресноки, латиняне " вступали в общение с иудеями", " вкушали с иудейских трапез", одним словом, " иудействовали" [1040]. Усматривая в иудейском предании весьма удобную точку отсчета для оценки различных христианских ересей, церковные богословы поневоле косвенно платили дань синагоге.

Такую оценку можно было рассматривать как свидетельство того, что в результате столкновений между двумя преданиями ранней Церкви, христианское богословие по-прежнему не принимало иудаизм [1041]. В рассматриваемый нами период между иудаизмом и христианством начались новые столкновения. Начало было положено в 7-м веке " повелением императора Ираклия о повсеместном крещении иудеев" [1042], отчасти в силу того, что во время войн с персами, а затем с арабами последних обвинили в том, что они поддерживали врагов Византийской империи. Век или два спустя хазарский хан [или " каган" ] и немало хазарской знати [племя хазар граничило с Византийской империей и славянскими землями] приняли иудаизм. В результате этого для раннехристианских писателей древней Руси характер взаимосвязи между иудаизмом и христианством приобрел принципиально важное значение. Самое известное творение Илариона Киевского [1043], который " единодушно признается лучшим богословом и проповедником всей древней Руси включая московский период" [1044], вероятно, было " вызвано к жизни необходимостью доказать несостоятельность иудаистской пропаганды" [1045]. Что касается грекоязычных богословов, то некоторые из них, и в том числе Анастасий Синайский [1046] [хотя книга, приписываемая ему в изданиях, в действительности ему не принадлежит], писали против иудаизма целые трактаты [1047]. В их основе, по крайней мере, во многих случаях, лежали реальные споры между христианскими богословами и иудейскими раввинами, - споры, в которых иудеям было велено принимать участие [1048]. По-видимому, была сделана попытка установить правила их проведения, и, в частности, считалось, что ни одна из сторон не должна высмеивать или хулить веру другой, посягать на свободу совести или утаивать истину [1049]. Хотя справедливость ради такие правила, наверное, действительно были необходимы, цель была ясна: обратить иудеев в христианство. Когда еврей говорил, что надо признавать веру друг друга и не стремиться к прозелитизму, его христианский собеседник не отвергая этого, отвечал, что для его же собственного блага еврею надо оставить свое пустое и тщетное исповедание ради христианской веры [1050].

Литературные повествования об этих спорах не следует рассматривать как дословный пересказ того, что было сказано на самом деле, так как в них по-прежнему слышалось самомнение, характерное для антииудейской литературы ранних веков. Как в ней, так и в этих повествованиях, вершиной спора обычно считался момент, когда спорящие иудеи сдавались или даже требовали, чтобы их крестили [1051]. Иногда они повторяли традиционный довод в пользу иконописания, упоминая об изображениях херувимов в иудейском храме [1052]. Поскольку в немалой степени споры касались Писания, то есть правильного истолкования Ветхого Завета и авторитета Нового, нередко иудеи изображались так, словно они действительно признают превосходство христиан в познании ветхозаветных сочинений или же превосходство новозаветных Евангелий над Торой [1053]. Особую роль в развитии такой литературной установки играли описываемые в трактатах видения и чудеса. Когда бывший единоверец обращенного иудея Иакова не захотел назвать Иисуса " Сыном Божиим", Иаков сослался на видение, которое он пережил [1054]. В споре между иудеем Хербаном и христианином Грегентием первый говорит, что видел ночью, как " пророк Моисей и Иисус распятый... беседовали в храме". " Я видел, как Моисей поклонился Иисусу", - добавляет он [1055]. Далее, однако, он ведет себя так, словно вовсе этого не говорил, называя нелепым учение о воплощении [1056]. В заключение он просит Грегентия молить Христа о том, чтобы тот сошел на землю, обещая, что, если это произойдет, он станет христианином. Появляется Христос и призывает евреев верить в Него, что они и делают [1057].

Одной из особенностей спора, которая, несомненно, сказывалась как в живой полемике, так и в литературе, была потребность отстоять христианский монотеизм в свете учения о Троице. Если оно верно, то почему Бог дал Шма?, - спрашивали иудеи [1058]. " Не дерзаю сказать, что Бог был когда-то " рожден", - восклицал раввин, приводя этот отрывок. Шма и другие отрывки доказывали, " что Бог един, а не два или три, как вы говорите". Когда Ветхий Завет говорит о " сынах Божиих", это значит не то, " что они из Божией сущности или совосседают на Его престоле, но что те, кто любит Его как сыны, прибегают к Богу как к Отцу". Почему Бог не сказал: " Слушай, Израиль, Я и Сын Мой, и Дух Мой есмь Господь Бог твой" [1059]? В ответ на это христиане утверждали, что, несмотря на Троицу, христианский монотеизм столь же безусловен, сколь безусловен иудейский. Возражения, основанные на ветхозаветных отрывках о единстве Бога, " были бы уместны, если бы я говорил о некоем Сыне, имеющем естество, отличное" от естества Отца [1060]. Христиане не усматривали никаких затруднений в том, чтобы обращаться к Шма как доказательству существования не трех богов, но одного в Троице [1061]. Когда в истории творения Бог сказал: " Сотворим человека" [1062], это не означало, что - как считали иудеи - Бог обращался к ангелам; ведь в таком случае получается, что именно они, иудеи, а не христиане, ставят монотеизм под угрозу, " привнося сонмы" ангельских существ в творческий акт Создателя [1063]. Равным образом, нельзя говорить, что в данном случае речь идет о так называемом " множественном величия", употреблявшимся царями и другими людьми [1064]. Эти слова были сказаны не ангелам: " Бог-Отец был един в этом... созидательном речении с Тем, Кто вместе с Ним участвовал в творении, то есть со Своим Сыном" [1065]. По сути дела, данный текст имеет прямое отношение к учению о Троице: в противоположность иудейской точке зрения в нем сказано " сотворим", то есть употребляется множественное число, а в противоположность эллинизму в единственном числе сказано: " И сотворил" [1066]. Правильно понятая, Шма сама указывает на Троицу. Когда говорится " Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть" [1067], имеется в виду, что " слова " Господь", " Бог" и опять " Господь" обозначают три ипостаси, тогда как фраза " един есть" относится к единому Божеству и естеству в Трех" [1068].

О том, сколь важную роль идея монотеизма играла в спорах между иудеями и христианами, свидетельствуют тот факт, что в записанных беседах первые довольно часто возражают против Троицы. В одной из них иудей начинает беседу так: " С чего вы взяли, что надо верить в Отца, Сына и Духа и утверждать трех богов, чуждых друг другу? " [1069]. В другом месте он начинает с такого вероучительного вопроса: " Где те три бога, коих вы, христиане, почитаете и ведаете [1070]? Моисеев закон не дозволяет сего, ибо ясно возвещает: " Я есмь Сущий" [1071]. Услышанное Моисеем из горящего куста христиане воспринимают как еще один тринитарный отрывок, в котором вслед за более ранним стихом говорится о " Боге Авраама, Боге Исаака и Боге Иакова" [1072]. В ответ на вопрос " Зачем множить Божество и утраивать Его? ", христианин отвечает: " Не я утраиваю Его, но Давид в псалмах" [1073]. Иудейское возражение, согласно которому " Писание возвещает о едином Боге" не относится к учению о Троице, которое тоже предстает как исповедание единого Бога [1074]. Не множество природ, как тому учит язычество, и не единство ипостасей, как учит иудаизм, но единство природы вкупе со множеством ипостасей - вот в чем истинный смысл монотеизма [1075]. Следовательно, в Аврааме правомочно усматривать того, кому было ведомо учение о Троице [1076]. Это было истинное поклонение истинному Богу.

С точки зрения иудея утверждение христианина о том, что он поклоняется истинному Богу, ослабляется и культом икон. В некоторых диалогах именно этот вопрос, а не вопрос о Троице, иудейские собеседники поднимали в первую очередь. " Если Бог заповедал не поклоняться камню и дереву, то почему вы чтите их и поклоняетесь им, соделывая из них кресты и иконы? " [1077]. Учитывая, сколь часто христианские богословы отвечают именно на этот вопрос, можно, по-видимому, с уверенностью сказать, что именно он чаще других заявлял о себе в доводах иудеев [1078]. Иудейских богословов озадачивало и задевало то, что христиане, чья Библия содержит те же запреты на идолопоклонство, которые есть и в их законе, делали " иконы и изображения животных и крестов" и, якобы впадая в язычество, поклонялись им [1079]. Другим свидетельством такого возврата к прошлому был христианский обычай молиться на Восток, пришедший, как они считали, из языческого поклонения солнцу [1080]. Отвечая на это, христиане повторяли многие доводы, которые одновременно использовали против христиан-иконоборцев. " Поклоняясь кресту, - поясняет христианин иудею, - я не говорю: " Слава тебе, о древо" [1081]. Да не будет! Но говорю: " Слава тебе, о кресте, всемогущее знамение Христово" [1082]. " О если бы ты делал образы Моисея и пророков и каждый день поклонялся бы их Богу и Господу! " - с таким восклицанием обращается другой христианин к своему оппоненту-иудею [1083]. Поклонение иконам - не идолопоклонство, и в этом смысле обвинения иудеев неправомочны, ибо Своим пришествием Христос уничтожил поклонение идолам [1084], и христиане - это те, кто каждый день им противоборствует [1085]. Защищаясь от обвинений, возводимых иудаизмом, и споря с иконоборцами [1086], христиане расценивали почтение, оказываемое иудеями Торе, как доказательство того, что оказывать его орудиям Божьего откровения вовсе не значит поступать небиблейски [1087]. Что касается молитвы лицом к Востоку, то это не поклонение солнцу, а послушание библейской заповеди, призывающей: " Пойте Богу хвалу, Который восходит превыше небес на востоке" [1088]. Независимо от того, какую роль иудеи сыграли в деятельности таких иконоборцев, как, например, Лев Исавр, их возражения против иконопочитания обогатили иконоборческую проблематику ранних споров [1089].

По своему характеру споры и трактаты по-прежнему представляли собой ученый диалог об экзегезе ключевых библейских отрывков, особенно ветхозаветных. Вновь обращалось внимание на старые ключевые тексты, к которым прибавилось несколько новых. Согласно Септуагинте в Книге Бытия содержится обетование о том, что " не отпадет водитель от Иуды и правитель от чресл его, доколе не приидет положенный ему, который станет упованием народов" [Быт. 49: 10]. Отцы Церкви усматривали исполнение этого обетования во Христе. Теперь же, когда число народов, обретших в Нем свою надежду и упование, увеличилось, " тщетно иудеи ожидают другого [1090]. Ибо Христос, коего ожидают народы, пришел. Посему князь и водитель уже отошел от Иуды" [1091]. Кроме того, христиане уже давно взяли на вооружение и отрывок из Второзакония [Втор. 28: 66], который в переводе Септуагинты звучит так; " Будешь видеть жизнь свою, висящую пред очами твоими" [1092]. Они по-прежнему связывали его с распятием, однако иудеи утверждали, что в данном случае речь идет о пленении Израиля [1093]. Кроме того, все так же давал о себе знать и вариант этого отрывка, содержащий добавление [" на древе" ] и [согласно одному христианскому трактату] принятый иудейскими учеными. Во 2-м псалме говорилось " о воплощенном домостроительстве Сына Божия" [1094], а 109-й псалом Септуагинты, в котором говорилось, что " Господь" обращается к " Господу", служил доказательством того, что такое обращение предполагает различие внутри Божества и, следовательно, опровергает иудеев [1095]. Другим текстом, представленным в самобытном переводе Септуагинты, был отрывок из Книги пророка Исайи [Ис. 63: 9]: " Ни ходатай, ни ангел, но Сам Господи воплощься и спасл еси всего мя человека. Он по-прежнему нередко цитировался в христианской апологетике: ведь " Исайя был иудеем, и, говоря о " них", кого он имеет в виду... как не язычников [1096]? "

Поскольку большинство трактатов писалось на греческом, нет ничего удивительного, что Ветхий Завет цитировался в переводе Септуагинты. Удивляет скорее то, что раввины изображаются там как люди, готовые принять текст Септуагинты даже там, где перевод неверен или содержит добавления. Иногда [и в первую очередь это касается спорного термина " дева" [partenos] из Книги пророка Исайи [Ис. 7: 14], подтвержденного цитированием этого отрывка без каких-либо изменений в Евангелии от Матфея [Мф. 1: 23], в основе возражений, возводимых евреями [1097], по прежнему лежал перевод еврейского оригинала на греческий язык, и это имело место уже во 2-м веке [1098]. Однако складывается впечатление, что, когда речь заходит об отдельных только что процитированных и характерных именно для Септуагинты отрывках [порой даже с такими христианскими добавлениями, как, например, " от древа", которое мы встречаем в уже свободном переложении упомянутого текста из Второзакония [Втор. 28: 66], диалоги рисуют иудеев как людей, которые без каких-либо упоминаний о еврейском оригинале молчаливо соглашаются с христианским переводом. В то же время в других случаях есть указание и на более критическую позицию. Уже упомянутый Хербан порицает своих предшественников-иудеев за то, что переведя еврейскую Библию на греческий, они дали христианам возможность довольно легко " набирать очки" в спорах с иудеями [1099]. В другом диалоге новообращенный иудей заявляет, что с момента своего крещения он " непрестанно исследует закон и пророков на греческом языке, получив церковную Библию через некоторых дорогих ему монастырских христиан" [1100]. Для христиан, говорящих на греческом, Ветхим Заветом была Септуагинта, а не еврейский текст. Отстаивая свою точку зрения и стремясь показать, что еврейский текст им понятен, они, как правило, ошибались [1101]. Однако есть основания предполагать, что на самом деле иудеи не так легко принимали Септуагинту и " христианский мидрашизм", как об этом свидетельствуют письменные повествования.

Столкновения происходили не столько в связи с текстом и его переводом, сколько по поводу его толкования. Иудеи обвиняли христиан в том, что те, обращаясь к определенным отрывкам из Еврейской Библии, толковали их " как угодно" [1102], приписывая " своему Христу... сказанное Давидом" [1103]. Возражая против обвинений в произвольной экзегезе, христиане могли ответить так: " Я не играю словами, но на твоих Писаниях стремлюсь убедить тебя в истине" [1104]. Не христиане, а иудеи цитируют Библию произвольно [1105]. Хотя христиане были готовы именовать Ветхий Завет " вашими Писаниями и вашими пророками" [1106] и не утверждать, что они сугубо христианские, в своей практической деятельности они лишали иудаизм всякого законного права на толкование Библии [1107]. Ее надо толковать не буквально, но " анагогически", ибо, если кто-то утверждает, что достаточно признать авторитет Библии, сохранив разномыслие относительно ее духовного толкования, " он соделывает христиан иудеями", держась не духа, а буквы [1108]. Кроме того, христиане не соглашались с иудеями и в том, что " во многих местах пророки непоследовательны", благоволя то евреям, то язычникам [1109]. Если понимать текст правильно, то есть соответственно его духовному и анагогическому значению, то можно сказать, что " Моисей и пророки говорят о пришествии Христа", даже если кажется, что в буквальном смысле речь идет об Израиле [1110].

Христианство выросло из иудаизма, взяв за основу ту мысль, что Иисус был Христом, был тем Обетованным, о котором говорится в Ветхом Завете. Это убеждение сформировалось в ранней иудео-христианской полемике, однако византийское богословие расширило рамки такого понимания Христа. Первый вопрос, с которым Грегентий обращается к своему оппоненту, гласит: " Почему ныне, когда ночь миновала и взошло Солнце правды, ты упрямо противишься Его свету и противостоишь Ему, не желая уверовать в Него [1111]? " Тема и цель христианских сочинений заключалась в том, чтобы " из Писаний и из самой истины" показать, что различные ветхозаветные отрывки " говорят о воплощенном домостроительстве Сына Божия" [1112]. Эти отрывки обрели свое исполнение перед очами всей вселенной, доказывая, что Иисус и есть Обетованный [1113]. Иудеям надо признать, что, хотя они и были самыми презренными среди всех народов земли, эти народы " отворотились от своих религий и, когда появилась весть Иудея, выбрали Его и последовали за Ним" [1114]. Поэтому об Иисусе Христе подобает говорить как о " втором Израиле" [1115], противопоставляя его исход из Египта и победу на фараоном - исходу, совершенному Христом, и Его победе над злом [1116]. Иудейские богословы были готовы назвать Христа " помазанником", " спасителем" и даже " искупителем" [1117], но только не " Сыном Божиим" [1118]. Разве кто-либо из иудейских отцов сказал когда-нибудь что-либо подобное, разве было говорено, что Бог родил Сына, что Бог, по сути дела, пребывал в чреве женщины [1119]. Для христиан, утверждавших, что Иисус - это Христос, обетование о котором содержится в Ветхом Завете, это иудейском возражение было особенно трудным. Кроме того, к той поре становилось все яснее, что христианство не меньше иудаизма является религией не только исполнения, но и упования. Христиане были вынуждены признать, что во всей полноте и завершенности Христос еще не пришел [1120] и, кроме того, им приходилось считаться с утверждением иудеев, согласно которому слова из 117-го псалма [" Благословен грядущий во имя Господне" [Пс. 117: 26] [1121], приводимые в Евангелиях и возглашаемые на литургии [1122], предполагают, что, по меньшей мере, некоторые из " знамений Его пришествия" еще не появились [1123].

В стремлении осмыслить Иисуса как Обетованного ветхозаветным пророчеством важную роль играл непрестанный поиск " образов Христа", сокрытых в Ветхом Завете. Уверенность в том, что Иисус - это действительно Христос, дала ранним отцам возможность обосновать эту тенденцию, и в рассматриваемый нами период она приняла упорядоченный вид. Само имя " Иисус" как раз и было таким ветхозаветным прообразованием, ибо [по меньшей мере в некоторых греческих переводах] оно представляло собой перевод имени " Йошуа" и не раз так и использовалось в Новом Завете [1124]. Основываясь на этом параллелизме, Ориген, например, развил духовное толкование Книги Иисуса [1125]. Что касается византийцев, то в ходе своей антииудейской полемики они, продолжая развивать параллели между двумя именами, стремились показать, что " Иисус, сын Навинов... не обетованный пророк" и что таковым является Иисус, сын Марии. Другим прообразованием Христа и крестной жертвы было " вязание Исаака", к которому обращались с первых дней существования христианства [1126]. В таких спорах излюбленной формой параллелизма было выявление образов, связующий синагогу и церковь: Исав был первенцем, однако Иаков обрел обетование [1127]; Лия была первой женой, но Рахиль любили больше [1128]. Ветхозаветное обрезание прообразовало новозаветное крещение [1129], о котором пророчествовал и Исайя [Ис. 1: 16] [1130]. Хлеб и вино, вынесенные Мелхиседеком, прообразовали евхаристию, " как наш Первосвященник Христос передал ее нам" [1131]. Небесная манна, ниспосланная Израилю в пустыне, тоже представляла собой прообразование христианской евхаристии [1132]. Для византийской богословской мысли вообще, равно как и для спора византийских богословов с иудеями было характерно стремление не измышлять какие-то новые идеи, а хранить и передавать святоотеческое наследие, и в этом смысле аргумент, основанный на " образах", был его частью.

Полемика с иудаизмом и исламом вновь оживила тему, которая давно заявляла о себе в христианском толковании пророчеств об Иисусе и в именовании Мессии как того, кто " больше пророка". " Сказываем, что Он - человек, и как один из пророков, но не Бог, ибо есть лишь один Бог, а не два, как вы [христиане] полагаете", - говорили иудеи в упомянутых трактатах [1133]. Для иудейского мессианизма было характерно ожидание " великого и могущественного пророка, помазанника Божия", хотя это не означало, что Его можно именовать Сыном Божиим и говорить, что Он сошел с небес [1134]. Что же касается христиан, то они не хотели видеть в Христе лишь великого пророка, да и самим ветхозаветным пророкам этого было мало. " О ком говорите вы как о пророке? " - спрашивал православный богослов. " Скажите нам, кто есть пришедший - человек или Бог [1135]? ". Обращаясь к изральским пророкам, христиане стремились показать, что " пришел ли Он или грядет, все равно [Давид] говорит, что грядущий есть Бог и что Он предивен, будучи Богом и Господом" [1136]. Посему, как полагали христиане, в пророке как таковом более нет необходимости, ибо Христос - это Божия праведность, взявшая на себя всяческий грех, и, следовательно, никакой пророк никогда не превысит соделанного Им [1137]. Пророчествование - это действенное, но временное служение. Когда иудеи говорили, что основная причина их " удивления и сомнения" в том, будто Бог родил Сына, когда вдобавок они требовали пояснить, " кто из предшественников наших" [1138] хоть когда- либо высказывал такую мысль, в ответ христиане приводили свое толкование Ветхого Завета, согласно которому именование " пророк" просто не может должным образом выразить все то, что Бог обещал сотворить, а обещал Он наступление самого Царство, которое пребудет вовеки. " Однако никто, кроме Христа, никакой царь никогда не живет вечно и не правит вечно", посему данное обетование относится к Иисусу Христу, а также к основанному Им христианскому царству [1139].

Утверждение, что ветхозаветные обетования относятся не только ко Христу, но и к христианской истории, привело к тому, что в византийском изложении христианская антииудейская полемика стала особенно примечательной. В Византии развитие христианской империи достигло такого уровня, когда появилась возможность в христианском ключе усвоить различные ветхозаветные темы, прежде бывшие чуждыми христианам или недосягаемыми для них. Это началось уже с Евсевия, который в своем " имперском богословии" сравнивал победу Константина над Максенцием с победой израильтян над фараоном в Красном Море [1140]. Теперь это сравнение получило дальнейшее развитие. В " четвертом царстве", о котором говорится в Книге пророка Даниила [Дан. 2: 40], начинают усматривать Римскую империю, теперь ставшую христианской [1141]. Прочие царства пали, включая Израиль, причем некоторые из них были завоеваны " сими варварскими турками". Тем не менее " царство римлян или, лучше, христиан, соправитель коего - Господь наш Иисус Христос, не разрушится до скончания мира" [1142]. Поэтому пророчество о царстве, которому не будет конца, относится не к царству Давида, которое окончилось, но к христианской Римской империи, где вершится царственное правление Самого Христа. Однако даже здесь эсхатологические обетования о наступлении времени, когда мечи перекуют на орала [1143] и волк будет лежать вместе с ягненком [1144], еще не исполнились, и поэтому иудеи могли спросить христиан, не опровергаются ли тем самым их притязания [1145]. " Почему христиане втянуты в войну, как прочий люд? " - спрашивал иудей. " Если [ветхозаветные обетования о мире] не исполнились и вы втянуты в войну, как можно говорить, что Помазанник Божий пришел [1146]? ". На это христианин отвечал, что на самом деле " наше царствование" вкушает " полноту мира" все пятьдесят лет [1147].