167Jac.Ec.Ep.Thds.ap.Dion.BarSal.Exp.lit.3 (CSCO 14:37[13:7]) 15 страница

Что касается богословов Запада, то для них добавление Filioque тоже было важно, однако по другим причинам. Складывалось впечатление, что деятельность двух испанских епископов, Элипанда Толедского и Феликса Ургельского [878], поставила под угрозу православное учение о единосущии Отца и Сына, поскольку, стремясь объяснить божественную природу Христа, они ввели понятие " усыновления". " Если бы ты правильно веровал о Сыне, - пишет Павлин Аквилейский в ответ Феликсу, - ты наверняка правильно веровал бы и о Святом Духе" [879]. На основании той поддержки, которую Павлин оказал Filioque в связи с собором, созванным по случаю адопцианской ереси, складывается впечатление, что, для того чтобы утвердить единосущие и полное равенство Отца и Сына в Троице, важно учить, что Святой Дух исходит от обоих. " Пусть каждый христианин, - говорит он на этом соборе, - наизусть знает символ (включающий Filioque) и молитву Господню... ибо без сего благословения никто не сможет стать причастником небесного царства" [880]). Карл Великий, по поручению которого Павлин, выступив против ереси адопционизма, поддержал Filioque, приветствовал как " кафолическое" речение Каролинских Книг, согласно которому Святой Дух исходит " от Отца и Сына... но не от Отца чрез Сына" [881]. Кроме того, он поручил Теодульфу Орлеанскому подготовить свод святоотеческих речений в защиту Filioque, который тот и посвятил императору в 809-м году [882].

Проблема Filioque затрагивалась и в других богословских спорах каролингского периода (к которым мы обратимся в следующем томе). В этой связи можно упомянуть Готшалька Орбейского, стал предметом самого ожесточенного спора о предопределении за весь период с 6-го по 16-й века [883] и который, кроме того, принимал участие в полемике о Троице, утверждая, что о Ней уместно говорить как о " трояком Божестве" (trina Deitas)". Отстаивая свою точку зрения и стремясь доказать уместность упомянутого выражения, он, в частности, учил, что " лишь Святой Дух предстает как Бог, одновременно исходящий из нерожденного и рожденного Бога" [884]. Будучи его оппонентом, Хинкмар Реймский тоже учил о Filioque и, чтобы обосновать это воззрение, даже цитировал Павлина Аквилейского, не желая, однако, признавать данную точку зрения как оправдание " троякого Божества" [885]. Оба тринитарных спора, разразившиеся в латинском богословии, способствовали тому, что проблема Filioque стала действительно актуальной. Отвергать ее значило совершать непростительный грех хулы на Святого Духа [886], о котором говорил Христос [887]. Поэтому, когда Николай и Фотий противоборствовали друг другу в этом и других вопросах, папа мог утверждать, что " знаменитые мужи, особенно латиняне, написали нечто об исхождении Святого Духа", могущее дать авторитетную поддержку, опровергающую позицию греков [888]. Или, быть может, " истина пришла только к вам (грекам)" и пребывала только там? [889].

Тем не менее на основании полемики Николая против Фотия нельзя полагать, что Filioque представляло собой папский догмат. Франкские монахи, обвиненные греками в ереси, были правы, припомнив, что во время мессы в часовне Карла Великого в символе веры пелось Filioque [890]. Кроме того, в 809-м году император созвал собор, дабы утвердить это учение в противовес Востоку [891], однако, когда он потребовал, чтобы папа включил Filioque в текст Никейского Символа (как это пелось во время мессы), тот отказался. Приняв Filioque как учение, он в составленном им символе исповедовал веру в " Святого Духа, равно от Отца и Сына исходяща... В Отце - вечность, в Сыне - равенство, в Святом Духе - связь между вечностью и равенством" [892]. Тем не менее ему не хотелось привносить Filioque в Никейский Символ, хотя он и не препятствовал, если этому учили. " Мы сами, - говорил папа, - сего не поем, но говорим (legimus) и, говоря, учим; однако же не дерзаем словесами и учением что-либо привносить в символ" [893].

Разумеется, папа Лев притязал на право поступать именно так, и когда уполномоченные императора спросили: " Не от тебя ли исходит дозволение петь тот самый символ в церкви? " [894], папа ответил, что от него. В конце концов, вопрос о том, насколько православно это добавление (Filioque), а также о том, имеет ли Рим право обязать к нему всю Церковь, тесно переплелись между собой. Если, как утверждали сторонники папского главенства, все соборы созываются властью папы, а их догматические определения обретают силу только после папского одобрения, он может определять, каким быть тексту символа. Отстаивая Filioque ссылкой на речение из Матфея (Мф. 16: 18), Петр Дамиани призывал: " Пусть всякий, возжелавший постичь что-либо божественное и сокровенное, прибегает к слову и учению сего наставника" [895]. Поскольку учение о Filioque и было таковым, вероучительное служение папства являлось как бы вместилищем авторитета, необходимого для его постижения. Фотий попытался переиначить этот аргумент, заявив, что " опровержение, полученное из своих же источников, пробуждает стыд даже в самых бесстыдных" [896], и затем показав, что самые известные наследники Петрова престола (Лев 1-й, Григорий 1-й и другие) не учили о Filioque. В Старом Риме было подлинное преемство православия, и, если позднейший папа учит Filioque, значит он тем самым предает свое наследие [897].

Однако несмотря на цитаты из Льва и Григория, большинство из которых представляли собой не столько прямое доказательство, сколько аргумент от умолчания, в Старом Риме и западном богословии в целом подлинное преемство было все- таки на стороне Filioque. Известно, что Тертуллиан - основоположник западной теологии и создателем богословской латыни - говорил, что Дух исходит " от одного лишь Отца чрез Сына" [898] и что (в другом месте) Дух исходит " от Бога и Сына" [899], причем говорил так, как " прежде, по-видимому, не говорил никто" [900]. Однако в развитии идеи двойного исхождения более влиятелен был Иларий из Пуатье (Иларий Пиктавийский). Во времена Каролингов его трактат о Троице пользовался широким авторитетом и, например, в адопционистском споре Феликс Ургельский и Павлин Аквилейский одинаково цитировали его в поддержку своих (противоречащих друг другу) мнений [901]. В этот период [902], а также во времена, пришедшиеся на более позднюю латинскую апологетику, обращенную против нападок греков [903], труды Илария оставались важным источником для западных богословов как в вопросах триадологии вообще, так и в вопросе Filioque. Их использование было вполне оправдано, так как, оставаясь по-прежнему несколько двусмысленным в своем учении о полном Божестве Святого Духа, в учении о Духе, " исходящем от Отца и Сына < (а) Patre et Filio auctoribus> " [904], он был более однозначен. Он писал, что Святой Дух " приемлет от Сына; Он также посылается (Сыном) и исходит от Отца", и далее добавлял, что " взять от Сына все равно что взять от Отца" [905], а это уже само по себе давало основание думать, что Дух исходит как от Отца, так и от Сына. Так как отношение Святого Духа к Троице еще не было как следует освещено, такой язык еще только оформлялся, и тем не менее он способствовал утверждению учению о Filioque.

Помимо этого, значимость Илария объяснялась и тем, что это был единственный отец Церкви, имя которого Августин упомянул в своем трактате " О Троице", назвав " мужем немалой власти в толковании Писаний и утверждении веры" [906]. Что касается самого Августина, то в своих речениях о Filioque он был яснее Илария. Хотя в Троице нет " никаких промежутков времени", на основании которых можно было бы говорить, что исхождение Святого Духа от Отца совершилось после рождения Сына, Писание учит о Его исхождении от обоих, говоря о Нем как о Духе Сына и Духе Отца [907]. Поэтому должно говорить об " исхождении Святого Духа от обоих вне времени" [908]. Отец и Сын - единое " начало (principium) в отношении ко Святому Духу" [909]. " Почему же тогда, - спрашивает он в другом месте, - мы не должны верить, что Святой Дух исходит и от Сына, если Он также и Дух Сына? " [910]. Приведенные нами отрывки, и особенно первый, вошли в арсенал западной апологии Filioque [911]. Кроме того, многие другие цитаты из упомянутого трактата заняли важное место в своде святоотеческих речений, составленном в подтверждение латинского вероучения [912]. Цель такого свода [913] состояла в том, чтобы " постичь причины, которые в своих книгах о Троице отец Августин полагал первозначными" [914] в защите этого учения. Эти причины надо искать в самой структуре Августиновой триадологии, ибо " поскольку согласно Августину три лица, общей сущности которых принадлежит также способность быть " лицом", отличаются друг от друга лишь функциями, подобающими каждому в его соотношении с двумя другими, " исхождение от Отца и Сына" он рассматривает как особое свойство Святого Духа внутри имманентной сущности Бога" [915].

Несмотря на то что составители упомянутого свода цитируют и других латинских отцов [916] (особенно Амвросия, чье влияние на богословие Августина сказалось и в этом учении)[917], они особым образом стараются привести свидетельства и греческих богословов. Многие их сочинения не были переведены на латынь, однако что касается трактата Дидима Слепца " О Святом Духе", то его перевел Иероним [918], и, по сути дела, латинский перевод - единственное, что осталось от этого труда. Таким образом, в сочинениях латинских богословов против греков Дидим мог служить поддержкой [919]. Однако самым обширным источником такого рода был, по-видимому, свод сочинений, ошибочно приписанных Афанасию. " Пять бесед о Святой Троице", содержащихся в этом своде [920] и, вероятно, написанных Дидимом, считались свидетельством того, что отец православной триадологии тоже учил о Filioque. Никакое " Афанасиево" сочинение не поддержало латинян так, как это сделал якобы принадлежавший ему символ, вероятно, составленный на Западе в ближайшие сто лет после смерти Августина [921]. В нем на характерном для Августина языке исповедовалось, что " Святой Дух несоделанно, несотворенно, нерожденно исходит от Отца и Сына" [922], и далее к этому предложению, как и к остальной части символа, добавлялось предостережение, гласившее, что " посему всякий, желающий спасения, должен так мыслить о Троице" [923]. Западные монахи, столкнувшиеся в этом вопросе с восточными [924], приводили данное исповедание в поддержку Filioque, именуя его " верою святого Афанасия", а также " верою, коей от тех времен... и доныне держалась западная Церковь и от коей кафолическая Церковь греков тоже не отрекалась" [925]. Другие латинские богословы 9-го века тоже использовали его, чтобы отстоять свою точку зрения, и в позднейших западных трактатах и беседах он по-прежнему не утрачивал своей значимости [926]. Ансельм Хавельбергский сообщает, что, когда он сослался на него как на символ, " почитаемый всею Церковью", присутствовавшие греки не возражали [927]. Кардинал Гумберт довел латинскую точку зрения до логического конца, заявив, что " даже святой и великий Афанасий никогда бы не обрел признания среди римлян, если бы в своем исповедании не утверждал, что Святой Дух исходит от Сына" [928].

Все это использовалось для того, чтобы показать, что сторонники Запада " не сами толковали этот догмат, но исповедовали его на основании учения святых отцов" [929]. Со времени Афанасия, каппадокийцев и Августина прошло много столетий, и ни один авторитетный учитель Церкви не отрицал, что Святой Дух исходит от Сына, и это исхождение, по сути дела, было " вечным и постоянным исповеданием веры восточной и западноей Церкви о Святом Духе" [930]. Однако авторитетным свидетельством того, что " вечное и постоянное исповедание веры восточной и западной Церкви" не поддерживало идею Filioque, может служить трактат Фотия " О тайноводстве Святого Духа". " Кто из наших святых и славных отцов говорил, что Дух исходит от Сына? ", - спрашивает он в этом сочинении [931]. Цитируя различных отцов, включая Дионисия, а также приводя высказывания из сочинений, приписываемых Клименту, Фоитй намерен " присовокупить к ним и тех западных", Иринея и Ипполита, ни один из которых не учил о Filioque [932]. Ни один из западных богословов не был столь известен, как Лев 1-й, - " столп четвертого собора", автор " богодухновенных вероучительных посланий" и авторитет " православия, проливающий свет не только на Запад, но и на пределы восточные". Он тоже учил, что Дух исходит от Отца [933]. Что же касается " тех отцов ваших... Амвросия, Августина и прочих", утверждавших, что Дух исходит и от Сына, то по отношению к ним необходимо помнить, что они тоже всего лишь люди и, следовательно, надо покрыть их срам [934], как это сделали сыновья Ноя со своим отцом [935]. Фотий был готов признать, что Августин и другие западные богословы вполне заслуживают звания " отцов", однако их авторитет уступает авторитету " отцов отцов", к каковым, например, можно причислить папу Льва 1-го [936]. Прежде всего, однако, надобно внимать авторитету Самого Господа, учившего, что Святой Дух исходит от Отца [937].

В иерархии авторитетов свидетельство одних отцов однозначно превосходили свидетельства других, однако над всеми высились вселенские церковные соборы. Для Церкви догмат о Святом Духе был определен на втором из них, повторен на третьем, подтвержден четвертым, утвержден пятым, возвещен шестым и запечатлен седьмым [938]. Среди всех их самыми решающими были Никейский и Константинопольский, так как они определили символ, в котором исповедовался догмат о Святом Духе [939]. Поэтому, дерзнув самочинно " исказить святой символ", утвержденный столь многими вселенскими соборами, Запад поступил " весьма дерзко" [940]. Такое искажение было не чем иным, как " развращением" (diastrofe) [941] священного запечатления символа. Представители Востока утверждали, что они не дерзнут посягнуть на авторитетный текст символа [942]. Изложенный на Первом Константинопольском Соборе, этот текст учил, что Святой Дух " исходит от Отца", и не упоминал ни о каком исхождении от Сына [943]. Защитники Filioque, сознательно вышедшие за пределы унаследованного текста, повинны в нововведении [944]. Чтобы как-то по-хорошему объяснить его появление, можно было предположить, что во время нашествия вандалов латиняне, наверное, потеряли копии актов Никейского Собора и не знали изначального текста символа [945], однако, касаясь Filioque, большинство греческих богословов не прибегали к подобным оправданиям, но просто проводили грань между православным преданием об исхождении Духа только от Отца и неправославным новшеством об исхождении Его и от Сына [946]. Такое добавление к тексту символа было неоправданным и еретическим [947].

Запад отвечал, что на самом деле все выглядит иначе. Речь идет не о какой-то новой форме богослужения, не о новой религии в римской Церкви, которая, по сути дела, " пребыла в вере, единой с восточною Церковью" [948]. Несмотря на то что были латиняне, которые на основании обычая, сложившегося в некоторых западных церквах, утверждали, что символ с Filioque является " кафолической верой" [949], большинство из них признавали, что эта фраза была добавлена к символу после Никеи и Константинополя. Одним из вариантов ответа было утверждение, согласно которому фраза " от Отца" в принципе не исключает фразу " и от Сына" [950] и что никейские отцы " не включили последнюю не потому, что в них не было твердой и совершенной веры в нее, а в силу предположения, что это и так ясно и очевидно для всех верных" [951] и что, следовательно, нет необходимости упоминать об этом особо. Упоминание об этом сейчас ни в коей мере не противоречит истинному смыслу текста символа [952]. Латиняне не хотели уступать соборы и символы грекам. " Принимаю триста восемнадцать соборных и святых мужей, благословенных отцов, всех без изъятия" [953], - пишет Павлин Аквилейский в одном из своих гимнов, а в другом месте заявляет, что Никейским Символ " незыблем" [954]. Добавление Filioque - не нарушение, а то же самое, что сделали сто пятьдесят отцов Константинопольского Собора, расширившие простую никейскую фразу " и в Духа Святаго" до той формулы, которая ныне используется как на Востоке, так и на Западе [955]. Если это расширение законно, то почему Filioque не является таковым [956]? Однако в западных доводах упускался из виду, по меньшей мере, один момент восточной критики. Даже если бы какой-нибудь братолюбивый " восточный", вняв западной логике, и признал богословскую правомочность Filioque, тот факт, что эта формула была внесена в символ в одностороннем порядке, не переставал быть серьезным злоупотреблением, исправить которое можно было бы только в том случае, если бы " единый собор западной и восточной Церкви", созванный папой и императором, придал этому добавлению законную силу [957]. Только собор мог расширить символ, сформулированный собором.

Таким образом, возражение формально-процедурного порядка само по себе имело для греков решающее значение, однако не в меньшей мере они возражали и по существу. Филиоквистская формула была не только незаконна, но и ошибочна. Она основывалась на определенных богословских посылках, которые Восток считал неадекватными и ложными и которые стали очевидными в ходе споров. Некоторые из них лежали в сфере того, что можно назвать " богословским методом", так как предполагали различия в способах разработки тринитарного учения. За пределами методологических различий лежали другие, принципиально метафизические расхождения в самом учении о Боге, однако, прежде чем выявить их, необходимо описать те пути, на которых две разные формы богословствования продолжали осмыслять учение о Троице, а также определить отличия, которые, будучи принципиальными для одной стороны, другою не разделялись.

Самым серьезным из них было различие между " домостроительством" и " богословием". Являясь составной частью как западной, так и восточной триадологии, на Востоке оно получило более полное развитие [958]. Утверждая, что богословская латынь не может точно отразить такие различия, некоторые восточные богословы увидели причину появления Filioque[959] в том, что в учении о Святом Духе нет должного различения между " посланием" Духа (домостроительство) и Его " исхождением" (богословие) [960]. В силу этого латиняне " полагают, что исхождение (ekporevestai) тождественно наделению (horegeistai) и сообщению (metadidostai), ибо Дух открывается в послании, наделении и сообщении от Сына". Согласно грекам Дух " исходит от Отца, но дается чрез Сына и разделяется всем творением"; исхождение от Отца совершается внутри Божества [961], тогда как даяние и наделение совершается вне Божества в мире [962]. Если рассматривать Filioque во втором смысле, то в таком случае надо признать, что у него широкая святоотеческмя предыстория и что греческие богословы сами охотно об этом говорили [963], однако смешение богословия и домостроительства представляет собой ересь, заставляющую вспомнить о Маркелле Анкирском[964].

Исследвания латинских толкований Filioque показывают, что во многих исхождение Духа уравнивается с Его посланием. Папа Григорий 1-й, например, говорил, что " послание (missio) Духа есть самое Его исхождение, посредством коего Он исходит от Отца и Сына" [965], и впоследствии эти слова цитировались в поддержку учения о Filioque. В добавление к этой цитате, Ратрамн настаивает на том [966], что " послание", о котором говорится в Евангелии от Иоанна (Ин. 15: 26) (и которое Восток понимал в смысле домостроительства), и " исхождение", о котором говорится в том же отрывке (и которое " восточные" понимали в плане богословском), по сути дела, тождественны [967]. Он говорит, что послание Святого Духа " означает не подчинение, но исхождение" [968]. Уравнивание того и другого становится доминирующей темой его трактата [969]. О других терминах домостроительства, таких, как " излитие" и " наделение" Святым Духом, говорилось, что в Новом Завете они относятся к Сыну, ибо Святой Дух исходит как от Отца, так и от Сына [970]; в этом смысле домостроительство как бы вчитывалось в богословие, которое затем бралось за основу домостроительства. Движение от домостроительства к богословию и обратно, характерное для Запада, просматривается, например, в такой формуле: " Святой Дух не исходит от Отца к Сыну, не исходит от Сына во освящение творения, но исходит единовременно от обоих" [971]. Другие отрывки, в которых говорится о " послании" (например, Ин. 14: 26 и 20: 22)[972], впоследствии могли стать ключевыми текстами, доказывающими вечное исхождение Духа от Отца и Сына [973]. Даже если складывалось впечатление, что между " посланием" и " исхождением" существует какое-то действительное различие, оно, в конечном счете, укрепляло учение о том, что и то, и другое совершается от Отца и Сына [974].

Существовало и другое различие, в нарушении которого или небрежении им греки обвиняли латинян: различие между единой божественной природой и тремя ипостасями Троицы [975]. Фотий сказал об этом так: " Если в Боге есть нечто, не усматриваемое в едином естестве (homofuia) всемогущей Троицы, оно очевидно принадлежит Одному из Трех. Исхождение Духа не относится к сверхъестественному единству, зримому в Троице, и посему оно подобает одной (ипостаси) из Трех" [976]. Троица единосущна, и в этом смысле нераздельна, однако есть различие в свойствах, характеризующих каждую ипостась [977]. Вечная духновенность Святого Духа свойственна не всему божественному естеству Троицы, а конкретной ипостаси Отца [978]; поэтому не может быть никакого исхождения от Сына, ибо все, что свойственно двум ипостасям, должно быть свойственно третьей, а в таком случае Святой Дух исходит и от Себя Самого [979]. Коротко говоря, учение о Filioque не усматривало разницы между различием и единством в Троице[980].

Именно это различие стало темой одной из самых ранних западных апологий, призывавших " показать, что свойственно Отцы, Сыну и Святому Духу, что у них общего с нераздельною Троицею, как Святой Дух истинно и предвечно исходит от обоих и как Святая Троица сама пребывает нераздельною" [981]. Другие западные богословы того времени тоже проводили различие между тем, что говорится о Троице " сущностно" (substantialiter) и что " соответственно отношению между ипостасями" (relative) [982]. Однако, когда дело касалось исхождения Святого Духа, многие из них, подчеркивая, что " вовне" (ad extra) [983] Троица в своих действиях едина и нераздельна, утверждали, что исхождение затрагивает все божественное естество в целом, то есть не ипостаси, а усию [984]. И поэтому, " когда о Святом Духе говорится, что Он исходит от Отца, Он с необходимостью исходит и от Сына, ибо Отец и Сын, вне сомнения, единосущны" [985]. Стремясь обойти проблему, некоторые пытались утверждать, что исхождение совершается " не в усии, единой (всем трем лицам), ни в лице, которое самобытно, но в отношении (между лицами)" [986], что, по сути дела, не проясняло ее и не отвечало основному возражению греков. Эта попытка, равно как и другие, сходные с ней, заявили о себе позднее основного полемического материала, с которым мы имеем дело, и стали со стороны Запада признанием того, что Filioque нуждается в более утонченной защите.

Другой сферой, где сказалась эта потребность, была экзегеза. Вполне возможно, например, что Иларий [987] и уж наверняка Августин толковали выражение " Дух Сына Своего" как указание или даже доказательство того, что Дух исходит от Сына [988]. " Разве Дух Сына есть некто иной, чем Дух Отца? " - спрашивает Ратрамн и продолжает: " Если Он есть Дух обоих, тогда Он наверняка от обоих и исходит" [989]. Основываясь на выражении " в сердца ваши", содержащемся в том же отрывке, восточное богословие утверждало, что фраза " Дух Сына Своего" вообще относится не к вечному исхождению Святого Духа, мыслимому в плане богословия, а к его " посланию", которое временно и касается лишь домостроительства [990]. Равным образом и отрывок из Иоанна (Ин. 16: 14) нельзя использовать в поддержку Filioque, так как там говорится не " из Меня" (ex emou), а " от Моего" (ek tou emou) [991]. Такая экзегетическая аргументация ложилась в основу принципа, согласно которому, если Святой Дух именуется " Духом Отца", то в таком случае это надо мыслить в плане богословия как указание на то, что Дух исходит только от Отца; если же Он именуется " Духом Сына", то тогда это надо разуметь в плане домостроительства, то есть как указание на то, что Дух посылается творению, Церкви или верующему [992]. В экзегезе отрывков о Духе отъединение домостроительства от богословия заходило так далеко, что Фотий, например, вопреки почти всему преданию даже предполагал, что " Дух Божий" [pneuma teou] [993], о котором говорится в повествовании о творении, - это не Святой Дух, а лишь дуновение, исходящее от Бога [994]. Независимо от того, была ли эта экзегеза источником восточного учения о Святом Духе или его следствием, она показывала, что Filioque - вопрос не только процедурного порядка, но и по существу.

Есть некоторые указания на то, что он предполагал даже более глубокое развитие. Друг другу противостояли не только две системы вероучительного авторитета, не только две концепции предания и два метода изложения богословских отличий, но и, в целом, две концепции Божества. В западной триадологии Святой Дух выступал залогом Его единства. Говоря, что Он " соотносится как с Отцом, так и Сыном, ибо Он есть Дух Отца и Сына", Августин считал, что Дух служит " невыразимым единением Отца и Сына", и предполагал, что именно поэтому именование " Дух" соотносится с обоими [995]. Призывая Церковь " сохранять единство духа в союзе мира" [996], апостол, по сути дела, призывал верующих подражать Богу-Троице, в Которой Святой Дух представал как личностное единство, святость и любовь, " которым Двое [Отец и Сын] соединяются" [997]. В 9-м веке последователи Августина, отстаивавшие Filioque, вновь обратились к этой теме. Согласно символу Льва 3-го " в Отце - вечность, в Сыне - равенство, в Святом Духе - связь вечности и равенства" [998]. В этом вопросе, равно как и в других, Алкуин, например, цитирует те же слова Августина о " невыразимом единении" [999], тогда как Хинкмар приводит [как ему кажется] слова Афанасия о Святом Духе как соединении Божества" и " силе и единстве Троицы" [1000]. Ни один латинский богослов не стал бы утверждать, что без Filioque единство Бога утратится, однако, взяв это единство в качестве отправной точки, западная триадология в какой-то мере действительно могла начать усматривать в Духе связь между Отцом и Сыном. Таким образом, " хотя с самого начала эта теория тяготела к тому, чтобы разделить Троицу на три разрозненные величины, в ее последней фазе она содействовала укреплению чувства божественного единства, последовательно и органически связуя воспринятые концепции трех божественных Лиц" [1001].

Что касается восточной триадологии, то она по-прежнему начинала с Отца, Сына и Святого Духа и ощущала потребность так изложить характер связи между ними, чтобы не утратить их единства. Это достигалось за счет того, что Отец [и только Отец] осмыслялся как источник [pege], начало [arhe] и причина [aitia] в Троице [1002]. Троица едина только в том случае, если " Сын и Дух изводятся из единой причины, Отца" [1003]; любое другое воззрение было " богохульством" и " возрождением нечестивого многобожия... в обличье христианства" [1004]. Хотя Сын и Дух так же безначальны, как Отец, они тем не менее имеют единую причину внутри Божества, а именно Отца, не имеющего причины, отличной от Себя Самого [1005]. Согласно Дионисию Ареопагиту " Отец есть единственный источник надсущего Божества" [1006]. Именно это и означает загадочное речение Христа " Отец Мой более Меня" [то есть как причина внутри Божества] [1007]. Однако Он таков не по Своему естеству, или сущности [которая едина во всех трех ипостасях], а согласно Своей ипостаси Отца [1008]. Все прочие воззрения не только отрицают библейское учение " единоначалия" и умаляют соборное определение, согласно которому Дух исходит от Отца, но и противоречат разумному учению о том, что в конечном счете существует только одно начало, а не " многоначалие" [polyarhia] [1009]. Троицу можно сравнить с весами, у которых единый центр и действие [Отец] и два зависящих от него рычага [Сын и Святой Дух] [1010]. " О латинянин, - призывали греки, - умолкни и не говори, что есть много начал и причин, и признай, что единая причина - Отец" [1011].

Чтобы укрепить свои позиции, обе стороны обращались к преданию, и нельзя сказать, чтобы совсем неоправданно. Если бы богословие можно было определить в контексте ереси, которую оно больше всего напоминает, то тогда можно было бы сказать, что западное богословие тяготело не столько к субординационализму, сколько к модализму. Католическим богословам 9-го века казалось, что, рассуждая об " усыновлении" или " трояком Божестве", Феликс, Элипанд и Готшальк ставят под угрозу единство Божества. Восточное нежелание принять Filioque тоже воспринималось как ослабление этого единства. Отец, Сын и Святой Дух осмыслялись как одно начало (principium), а не три [1012]. В то же время Отец представлял собой " начало безначальное", Сын - " начало, от Отца исходящее" и Святой Дух - " начало... от обоих", и тем не менее это были не три начала, но одно [1013]. В данном словоупотреблении, как и у основоположника такой концепции, Августина, " начало" может соотноситься с Отцом как в Троице, так и в вне Ее" [1014]. Для этой августинской теологии было просто немыслимо, чтобы Filioque как-то угрожало единству Божества: оно скорее подтверждало его и, по сути дела, было неизбежным выводом из него.