167Jac.Ec.Ep.Thds.ap.Dion.BarSal.Exp.lit.3 (CSCO 14:37[13:7]) 13 страница

Что касается греческих богословов, то они тяготели к более широкому соотнесению упомянутых речений [675]. Максим именовал себя " истинным сыном святой кафолической и апостольской Божией Церкви, утвержденным в благочестивом исповедании, коего никогда не одолеют порочные уста еретиков, отверстые, как адовы врата" [676]. Отождествление адовых врат с крупными ересями 2-го, 3-го и 4-го веков встречало широкое признание [677]. Силою слова Божия этим вратам успешно противоборствовал не только Петр, но и все остальные апостолы, особенно же Иоанн [678]. Власть ключей, которой Христос наделяет Петра в отрывке из Матфея [Мф. 16: 19], не оставалась только за ним и его преемниками на престоле Старого Рима: все верные архиереи подражали и следовали Петру [679]. Они обрели это достоинство, блюдя православную верность тому Петрову исповеданию, которое содержится в 16-го главе Евангелия от Матфея: " Ты - Христос, Сын Бога Живого" (Мф. 16: 16). Соотнося с ним обетование, данное в следующих стихах, можно было призвать православно верующих " прибегнуть к вере... сего недвижного камня... да уверуем, что Христос - Бог и человек" [680]. Неколебимое основание Церкви - камень-Христос, однако и Петр заслуживает того, чтобы назвать его " основанием и опорой нашей веры" [681]. Он, правда, был таковым именно в силу своего исповедания, повторяемого всеми истинно верующими. Когда в позднейшем трактате, ложно приписанном Фотию, было прямо сказано, что камень, о котором Христос говорит в Своем обетовании, - не столько Петр как таковой, сколько его исповедание, это выглядело как спорное расширительное толкование [682].

Однако в самом православном предании Востока и Запада первенство Петра среди апостолов и его отождествление с Римом настолько утвердилось, что его было не так-то просто опровергнуть. " Учение отцов", например, начиналось так: " Слова святого Петра, главы апостолов < взятые> из Клементин" (которые, конечно же, были апокрифическими) [683]. Для Максима Петр тоже представал как возглавитель всех остальных апостолов и как великое основание Церкви [684]. Когда произошло столкновение между апостолом Павлом и иерусалимской церковью, его уладили не Павел или Варнава, но " собор апостольский, коего главой и водителем был Мар Петр". Итак, Петр был основанием Церкви, и посему всякий, верующий как он, избежит заблуждения [685]. Однако в силу своего исповедания для большинства греческих богословов Петр прежде всего был " главою богословов" [686]. Все именования превосходства (" основание", " твердыня" и " председательствующий апостолам" [687] подобали ему как богослову троичности. Церковь должно созидать на камне, на том краеугольном камне, каковым является Христос и на коем, в свою очередь, был утвержден Петр, будучи главою учеников Слова - " утвержден святыми и божественными учениями" [688]. Первенство принадлежит Петру в силу его исповедания, и те, кто вслед за ним исповедует Христа Сыном Бога Живого, становятся причастниками того обетования, согласно которому врата адовы не одолеют Церковь, созданную на камне [689].

Первенство Рима - это и дар обетования, и результат исповедания. Максим писал, что все признают " его исповедание и веру... в святые поучения отцов" [690] и во вселенские соборы. Такие речения, как, например, упомянутый стих из Луки [Лк. 22: 32], " относятся не к Мар Петру и не к апостолам, но к тем, кто занимает его место, сущее в Риме, а также место апостолов" [691]. Все отдают должное заслугам Петрова престола в деле защиты и определения православной веры и для каждого желанно " согласие в богословии со вселенским архипастырем" [692], то есть епископом Рима. Рискуя излишне упростить проблему, скажем, что для Востока папа главенствовал среди епископов в силу собственного православия, тогда как для Запада он был и всегда пребудет православным по причине упомянутого главенства. Апологеты Запада ссылались на то, что, когда восточные правители, церковные или светские, противоборствовали истинной вере (как, например, во дни Афанасия, Златоуста и Флавиана) Рим поддерживал православие [693]. Николай утверждал, что " чрез благословенного Петра, князя апостолов, который устами Господа заслужил право возглавить Церковь, святая Римская Церковь есть глава всех церквей". В вероучении и жизни им надлежит следовать водительству Рима [694]. Те, кто отстаивал его против греков, доказывали, что его власть распространяется на все церкви, и посему римский понтифик - глава всех епископов, который разрешает все вопросы всех церквей [695]. Таким образом, все церкви в мире должны взирать на Рим, который уже в некоем особом смысле стали называть " апостольским престолом" [696].

Поначалу восточные богословы " осторожно именовали свои престолы " апостольскими", так как до конца 5-го века и даже позднее сама " идея апостольства, в общем и целом, еще не стала у них первозначной" [697]. Обоснование примата Рима ссылкой на Петра имело ограниченную силу. Сам Григорий Великий признавал, что Петр был также в Александрии и Антиохии [698]. Иногда на это обстоятельство ссылались и восточные полемисты, напоминая, что, прежде чем прийти в Рим, Петр был в Антиохии, и, следовательно, она тоже может притязать на первенство и главенство [699]. До прибытия в Рим в течение восьми лет Петр был ее епископом, и поэтому, если Рим притязает на главенство, ссылаясь на князя апостолов, то это еще более пристало ей, как, собственно, и Иерусалиму [700]. Когда в 11-м веке антиохийский патриарх беспокоился о том, " почему великий преемник великого Петра, пастыря Старого Рима, впал в раскол и отъединение от божественного церковного тела" [701], это, вероятно, в какой-то мере служило выражением такого притязания.

Само наименование говорит, что действительным соперником Старого Рима была не Антиохия, а Новый Рим. Помимо политических, юридических и культурных оснований для этого соперничества идея главенства Рима подкреплялась и вероучительным разногласием. Достиг ли Рим такого положения, потому что его церковь была основана Петром или это произошло потому, что он был столицей Римской империи? В документе, который стал известен как двадцать восьмой канон Халкидонского Собора (451-й год), " Константинополю, сему Новому Риму", даруются особые привилегии наряду с теми, которые имеет Старый Рим, и объясняется все это тем, что Старый Рим занял характерное для него положение в Церкви в силу того, что был столицей [702]. Позднейшие византийские апологеты и, в частности, богослов и канонист Нил Доксопатр, на основании этого канона утверждали, что " не правы те, кто говорит, будто Рим обрел первенство чести благодаря Святому Петру. Сей канон святого собора гласит, что первенство сие он имеет потому, что в нем императорская власть". Следовательно, Константинополь, будучи Новым Римом, уступает только Старому [703]. Петр же пришел " в Рим, который в ту пору был имперским городом среди прочих городов" [704], но который ныне таковым не является. Порой позднейшие византийцы будут утверждать, что сводить Божию благодать к какому-то одному месту - пережиток иудаизма и, следовательно, неправомерно соотносить 18-й стих из Матфея (Мф. 16: 18) с Римом [705]. Однако более сильным выпадом со стороны Византии было утверждение, согласно которому " константинопольский патриарх именуется архиепископом Нового Рима, ибо он восприял римские права и преимущества" [706].

Не ясно, однако, когда именно этот тезис заявил о себе в византийском богословии и церковном праве. Первое недвусмысленно упоминание об этой идее содержится не в греческих источниках, а в ответе папы на обвинения " восточных". Папа Николай заявляет, что греки " похваляясь, даже утверждают, что, когда императоры перебрались из Рима в Константинополь, первенство римского престола тоже перешло к константинопольской церкви и что права церкви римской вместе с императорскими почестями перешли к другой" [707]. Несмотря на то что в данном случае имеется в виду Фотий и его антиримские послания и трактаты, по-видимому, нет документальных свидетельств, говорящих о том, что тот действительно высказывал нечто подобное. Следовательно, такое " истолкование этого < халкидонского> канона, приписываемое папой грекам, кажется не совсем естественным, поскольку до Николая ни один грек не вкладывал в него столь радикального смысла" [708]. В том же столетии, только несколько раньше, Никифор утверждал, что унаследовавшие новое именование " ромеев", утверждены на том же основании веры, на котором утверждены представители Старого Рима, так как в Церкви Божией не должно быть никакого " исчисления по предпочтению" [709]. Для него Константинополь, этот Новый Рим, является " градом, который ныне главенствует и обладает превосходством в силу императорских преимуществ" [710]. Уже давно сложился обычай говорить о Константинополе как о " святом граде Христа Бога нашего" [711], а о его патриархе как о том, кто " водительствует оком вселенной" [712], однако складывается впечатление, что в столкновениях, пришедшихся на 11-12 века, некоторые сторонники идеи Нового Рима действительно стали развивать мысль о том, что Старый Рим отдал свое первенство новой столице.

Ничего подобного апологеты Старого Рима не признавали. В своде святоотеческих речений, составленном в 9-м веке Энеем Парижским, приводилось высказывание одного из предшествовавших пап, согласно которому Константинополь [713], не имеющий в Церкви даже достоинства митрополии, не может притязать на возвышение, ссылаясь на то, что он - имперский город, так как " сила мирского царства - одно, а наделение достоинством в Церкви - совершенно другое" [714]. Папа Николай указывал Фотию, что константинопольская церковь по обычаю зависит от Рима в силу его вероучительной неколебимости и крепости [715]. Именно поэтому он решил не допустить избрания Фотия патриархом и не признать его, прибегая к авторитету, который всегда имели его предшественники [716]. Согласно Лиутпранду, посетившему Константинополь столетие спустя, Константин действительно основал Новый Рим, однако он же отдал много областей, как западных, так и восточных, Старому Риму [717]. Посему константинопольская церковь доселе подчинена церкви римской, что явствует хотя бы из того, что константинопольскому епископу дозволяется носить паллий только с разрешения римского папы [718]. Ко времени столкновения между Старым и Новым Римом, пришедшегося на 9-й век, западный вариант апостольского правления в противоположность восточному недвусмысленно принял вид монархии.

Что же касается восточного варианта, то, несмотря на некоторые рассматриваемые нами весьма решительные заявления, он предполагал не замену староримской монархии монархией Нового Рима, но учение о пентархии. Это учение обратило на себя внимание во время раскола 11-го века, однако его основные слагаемые были известны и раньше. Согласно идее пентархии в христианском мире апостольское правление осуществляется в сотрудничестве пяти патриарших престолов: римского, константинопольского, иерусалимского, антиохийского и александрийского. Приводя слова Христа из Евангелия от Матфея (Мф. 16: 18-19), Феодор Студит спрашивал: " Кто сии, коим вверено такое устроение? Апостолы и преемники их. Но кто преемники? Тот, кто восседает на римском престоле, который есть первый, на константинопольском, который есть второй, и после них восседающие на престолах Александрии, Антиохии и Иерусалима. Такова пятиглавая (pentakoryfos) власть в Церкви; сии (патриархи) ведают божественными учениями" [719]. Еще раньше о пяти патриархах " всей вселенной" упоминал Кодекс Юстиниана [720], а Третий Константинопольский Собор 680-681 годов разослал свое догматическое определение " пяти патриаршим престолам" [721].

В основе идеи пентархии лежал восточный взгляд на сущность патриархата. В строгом смысле именование " патриарх" подходило патриарху антиохийскому, " папами" уместнее было именовать патриархов Рима, Александрии и Иерусалима, тогда как константинопольский патриарх носил звание " архиепископа". Из всех пяти только председательствующий на антиохийском престоле должен был в строгом смысле именоваться " патриархом" [722], однако и ему надо было иметь в виду, что есть еще " патриарх" Венеции, хотя тот и не был соравен упомянутым пяти [723]). С авторитетом апостолов и святых отцов патриарший авторитет увязывался благодаря тезису о том, что Святой Дух, говоривший сначала через пророков, затем апостолов и потом отцов церкви, ныне " утвердил патриархов главенствовать над миром" [724]. Такая структура власти, как прошлой, так и нынешней, учредила " всюду действенное предание и учение великих патриарших престолов" [725], которым никто, ни даже восседающий на самом почетном из названных, не может противоречить. Поэтому Никифор, отдав должное особому положению Рима, тотчас начинает говорить об одинаковой власти патриархов [726]. Для того, чтобы собор имел законную силу, необходимо их согласие и представительство [727]. Поэтому иконоборческий собор 754-го года нельзя назвать вселенским, ни даже законным, так как, несмотря на участие в нем константинопольского патриарха, остальные четыре на нем представлены не были и не выразили согласия с его постановлениями [728]. Помимо соборов и в промежутках между ними споры должно обращать " к нашему благочестивейшему императору и святейшим патриархам, сущим в Риме и Константинополе" [729]. Приняв первенство Рима, Фотий, однако, утверждал, что ему надлежит " быть в согласии и единомыслии с другими четырьмя первосвященническими престолами" [730].

Сложилась изящная теория, согласно которой патриархов именно пять, поскольку существует пять чувств [731]. Однако, излагая ее, можно было либо дойти до рассуждений о том, " какому патриарху какое чувство соответствует" [732] и тем самым избежать вопроса о первенстве, либо утверждать (как и делали на Западе), что, хотя для телесного здравия необходимо наличие всех пяти, римского патриарха тем не менее надо уподобить зрению, потому что оно " первенствует среди всех прочих чувств, неусыпнее (их) и в большем общении со всеми ими, чем они между собой" [733]. Для Востока такое определение примата Рима было отвержением принципа пентархии, согласно которому ни один патриарх не должен вторгаться во внутренние дела какого-либо другого патриархата [734]. Однако именно на это и притязал римский патриарх, считая это, по сути дела, своим долгом, как, например, в случае с Николаем, который, обращаясь по вопросу Константинополя к александрийскому, антиохийскому и иерусалимскому патриархам, заявил, что " апостольскою властию мы вменяем в должное и повелеваем вам" [735] признать точку зрения Рима. Таким образом, латинская церковь тоже признавала пять патриархов, но среди них папа выделялся не только по степени, но и качеству, так как без них мог действовать от имени всей Церкви, чего они без него делать не могли. Именно это и означали слова Иисуса в Евангелии от Матфея (Мф. 16: 18-19). В противоположность этому для греческой церкви они, согласно " латинствующему" императору Василию Македонянину, означали, что " Бог утвердил Церковь Свою на основании пяти патриархов и в Своих святых Евангелиях определил, что они никогда не падут, ибо суть главы Церкви" [736].

Особенно щекотливым был вопрос о взаимоотношениях папы и вселенского собора как мерила истинности вероучения и практического благочестия. В свете исторических свидетельств никто не дерзал заявить, что в поддержании норм православия и даже в отстаивании их согласными действиями всех пяти патриархов Новый Рим был таким же последовательным, каким был Старый. Однако можно было ссылаться на то, что, когда в 1-м веке понадобилось рассудить спор, апостолы не делали этого единолично, но собрались на апостольский собор, на котором председательствовал Петр [737]. Посему так должно быть и в дальнейшей истории Церкви: не решая в одностороннем порядке вопросы, сказывающиеся на всей Церкви в целом, Рим тем не менее председательствует на апостольском соборе. Соборный принцип предполагает единомыслие среди апостольских патриархов [738], аналогичное тому, которого достигли сами апостолы на соборе, описанном в 15-й главе Книги Деяний. Условие, согласно которому ни один собор a priopi нельзя считать законным и вселенским, не давало возможности решить вопрос упрощенно и объявить таковым собором тот, который был созван или утвержден римским или каким-нибудь другим престолом [739]. Еще менее это предусматривало возможность усвоения римскому или каким-либо другому престолу законодательной функции, которая исторически осуществлялась соборами. В противном случае, как иронически замечал Никита Никомидийский, " зачем нам знать Писания, изучать литературу, вероучительное правило наших наставников или благороднейшие достижения мудрых греков? Ведь все это упраздняет авторитет римского архиерея. ... Пусть же он один будет епископом, учителем и наставником, пусть он один, как единый добрый пастырь, отвечает перед Богом за все, ему вверенное! " [740].

В 9-м веке в силу спорного статуса так называемого седьмого вселенского, или Второго Никейского Собора (787-й год), завершившего первый этап иконоборческой полемики, между Востоком и Западом произошло столкновение по вопросу о соотношении авторитета собора и папы. Отчасти из-за латинского перевода, исказившего смысл соборных заседаний, отчасти в силу политической ситуации, сложившейся на Западе, Рим этот собор не признал. Он расценил его как " лжесобор об изображениях, среди греков именуемый седьмым вселенским", в котором ни одна сторона не была правой; более того, считалось, что он проходил " без авторитета апостольского престола незадолго до наших времен" [741]. Иконборцы были не правы в своем отрицании изображений, иконопочитатели - в том, что усматривали в них слишком многое, однако и те, и другие были одинаково не правы в том, что не признавали авторитет Рима [742]. Несмотря на то что Восток формально тоже не одобрил проведение собора, он получил всеобщее признание, и поэтому, отстаивая его авторитет и вселенский характер, Фотий выражал общепринятую на Востоке точку зрения [743]. Запад же настаивал на том, что " вселенские соборы особым образом созываются властию апостольского престола" [744], утверждая, что без наставительного руководства Рима собор не может сохранить цельность апостольского предания [745]. Предшественник Николая уже заявлял, что " нередко апостольский престол вершит власть... без всякого предшествующего собора", утверждая то, что осудил какой-нибудь лжесобор и анафематствуя лжеучение независимо от того, было оно осуждено каким-либо собором или нет [746]; теперь в полемике с Фотием использовались и эти слова [747].

По сути дела, соборы обычно созывал не епископ Старого Рима, а император Нового. Каждый помнил, что так было при Константине 1-м (Первый Никейский Собор) и Юстиниане (Второй Константинопольский) и что, кроме того, оба императора принимали участие в соборных прениях; другие соборы тоже созывались императорами и были вселенскими [748]. Хотя Запад и его конкретные представители мирились с таким порядком, он являлся результатом того понимания природы церковного правления, с которым они, в принципе, не соглашались. Само поставление Фотия патриархом и низложение его предшественника было недопустимым вмешательством византийского императора в церковные дела. Не было ничего удивительного в том, что другие посягновения на Церковь и особенно на римский престол исходили " от мужей... поддерживаемых мирской властью". В то же время " дело не императоров, но епископов обсуждать священные учения и церковную литургию" [749]. Восточные архиереи продажны, потому что такой порядок сделал их церкви " данниками", раболепствующими перед императором [750]. Что касается восточных богословов, то, особенно во времена иконоборства, у них тоже был повод сетовать на этот порядок, однако они не могли не вспомнить и о том, что в обоих случаях, когда изображения восстанавливались, это происходило благодаря авторитету императора, а точнее - императрицы. Задолго до иконоборческих споров этот авторитет прославлялся в византийском ритуале и литературе. Согласно лишь одному из многочисленных высказываний император был " подобен Богу, Который все превосходит, ибо нигде на земле у него нет никого превыше его самого" [751]. Помимо того значения, которое такие высказывания имели для византийской политической мысли, в этом контексте они обрели вид вероучительных формул, а также стали предметом вероучительного столкновения с Западом.

И тем не менее в вероучительном конфликте, затрагивавшем основания церковного устройства, самыми существенными вопросами были те, которые касались кафолического и апостольского характера Церкви. Утверждение о том, что Церковь является кафоличной [соборной] и апостольской (равно как единой и святой), было составной частью веры, изначально переданной святым, и через них - последующим поколениям; несмотря на все разногласия по поводу предыдущих слов Никейского Символа, все были едины в исповедании веры в " единую святую, соборную и апостольскую Церковь". Кроме того, все сходились и в том, что в своей организационной структуре она тоже должна быть кафолической и апостольской. Однако в каком смысле и за счет чего Церковь " утверждена на основании апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем" [752]? Несмотря на то что такой предикат апостольства соотносился с Церковью с самого начала, " надо подчеркнуть, что образец для своей организации ранняя Церковь нашла не столько в апостольском предании, сколько в политической организации Римской империи" [753]. Новый Завет в качестве основы требовал преемственности в апостольском учении [754], и акцент на этом сохранялся в Церкви с самого начала [755]. Однако когда Старый Рим, могущий предъявить почти незапятнанную летопись апостольского преемства, усматривал причину своего православия в своем апостольском основании и, исходя из этого, начинал делать выводы организационного порядка, Новому Рима, несмотря на свое не совсем чистое православие, надлежало делать то же самое.

И он делал это, именуя себя " великим апостольским константинопольским престолом" [756]. Ведь если Петр, являвшийся, согласно преданию, апостольским основателем Рима, был " первопрестольным" (prototronos), то его брат Андрей [согласно легенде - апостольский основатель Византии] был " первозванным" (protokletos) среди учеников" [757], ибо именно благодаря ему Петр пришел ко Христу [758]. Согласно самым крайним выводам византийских полемистов это означало, что " если Рим взыскует первенства Петром, Византия первенствует Андреем, первым из призванных и старшим братом по рождению" [759]. Однако даже если упомянутые полемисты и не заходили так далеко и не утверждали, что положение, занимаемое Старым Римом Петра, должно принадлежать Новому Рима Андрея, требование, согласно которому Церковь должна быть кафоличной и апостольской, можно было рассматривать как вероучительное ядро споров о власти. Когда трактат против латинян (и армян) завершался призывом хранить преданность " православной вере, ныне утверждаемой Святым Духом, говорившим единой святой, соборной и апостольской Церкви чрез пророков, апостолов и вселенских учителей, (вере), которую та же вселенская Церковь Христова, утвержденная в различных епископских областях, сохраняет от начала и доныне" [760], - это выглядело не просто как риторическое заключение, но как богословская декларация. Такая же декларация исходила и от латинян, когда в трактате против греков их призывали " не возлагать на себя то, что было даровано всем", но " чтить кафолическую Церковь Христову, рассеянную по лицу всего мира и простирающуюся от Востока до Запада" [761].

Воспользовавшись словами одного из пап 6-го века, который сам был втянут в более ранний раскол между Востоком и Западом, латиняне и греки вместе могли заявить, что " первое (условие) спасения состоит в том, чтобы хранить правило истинной веры и не уклоняться от постановления отцов". Однако когда, приводя слова из Матфея (Мф. 16: 18-19), он же заявлял, что " истинность сих слов подтвердилась событиями, ибо апостольский престол всегда сохранял кафолическую религию незапятнанной" [762], возможность идеологического конфликта по поводу основания апостольского правления становилась очевидной.

БОГОСЛОВСКИЕ ПРИЧИНЫ РАСКОЛА

Несмотря на то что в значительной мере раскол между Востоком и Западом начался из-за политического и церковного разлада, в нем отразились и те основные богословские разногласия, важность которых нельзя ни преувеличивать (как это делали противники), ни преуменьшать (как делают современные историки). Наверное, было бы преувеличением сказать, что " с интеллектуальной точки зрения разрыв между латинянами и греками возник потому, что каждая сторона стала считать абсолютными и непримиримыми некоторые несходные представления об Истине и ее разнящиеся интеллектуальные образы" [763], и тем не менее документы раскола действительно показывают всю глубину интеллектуального отчуждения, развившегося между двумя регионами христианского мира. В контексте строгого святоотеческого различия между " расколом" и " ересью" [764] обе стороны могли обвинять друг друга не столько во втором, сколько в первом. Хотя слова папы Павла 1-го о " греческих еретиках, обдумывающих и замышляющих, как уничижить и сокрушить святую, кафолическую и апостольскую Церковь" [765], были, по-видимому, обращены к иконоборцам, в конечном счете такими эпитетами награждались обе Церкви. Называя Константинополь местом, где текут источники православия [766], Фотий, быть может, полагал, что Рим таковым не является. Независимо от того, имел он это в виду или нет, Михаил Керуларий пошел гораздо дальше, обращаясь к православным с таким призывом: " О вы, православные, бегите общения тех, кто принимает лжемудрствующих латинян и мнит их первыми христианами в кафолической и святой Церкви Божией! " [767]. Ибо, говорит он немного погодя, " папа - еретик" [768]. Таким образом, обвинение касалось не только раскола, но и ереси: Церкви расходились между собой в вероучительных вопросах.

Однако не все расхождения были вероучительными. По словам одного из " восточных" обе стороны признавали, что " отцы дозволили использовать (некоторое) вещи адиафорично" [769], то есть не считать их правильными или неправильными. Что касается латинян, то многие возражения греков они отвергли [770] как " тщетные вопросы, принадлежащие не столько делам духовным, сколько мирским", и как " суемыслие" [771]. В значительной мере споры и взаимные опровержения касались местной самобытности обрядов и обычаев, которые задевали тех, кого учили, что существует лишь один правильный способ их соблюдения, как то было раскрыто ранней Церковью в связи с иудейскими законами о пище \[772]. В принципе легко было утверждать, что адиафора действительно имеет место, однако на практике не так-то просто было определить, какие обряды действительно таковы, а какие значимы для вероучения [773], особенно в той культурной среде, где в литургических действах всегда усматривался символический смысл. Фотий утверждал, что там, " где нет никакого отвержения веры или оставления всеобщего кафолического установления", соблюдающие тот или иной обычай не поступают несправедливо, равно как не соблюдающие его не нарушают закона, ибо среди разных людей существуют разные обычаи и правила [774]. В ответ на это Николай тоже допускает существование " различных обычаев в разных церквах, доколе им не противостоит канонический авторитет, ради коего должно их избегать" [775]. Последний, конечно, не легко поддавался конкретному соотнесению, однако, когда латиняне не желали спорить о монашеской тонзуре [776], находя этот спор неуместным, а греки, в свою очередь, считали адиафорой ношение бород духовенством [777], все это говорило о том, что обе стороны признают наличие невероучительных расхождений, то есть таких, в которых " ничего нет от вероучения, в коем полнота христианства" [778].

Порой, основываясь на слухах, впечатлениях какого- нибудь путешественника или неверном переводе, стороны обвиняли друг друга в отвержении этого вероучения. Независимо от того, откуда брались эти обвинения, они были взаимными. В силу некоторых причин с обеих сторон предметом таких обвинений стало учение о Марии. Уже в 5-м веке " те, кто стремился омрачить латинскую чистоту греческим громовержением" [779], подвергались критике за то, что неподобающе учат о подлинных ее именованиях. В трактате 9-го века, посвященном вознесению Девы и написанном под псевдонимом в форме послания некоего Иеронима, " восточные" обвинялись в том, что они " омрачают вас тьмою своего сладкоречия и дурманят (вашу) латинскую чистоту (своею) греческою смутою"; в качестве противоядия он призывает своих латинских читателей " подражать благословенной и славной Деве, которую вы любите и чей праздник ныне празднуете" [780]. С другой стороны, на Востоке франков обвиняли в том, что те " именуют матерь Господа нашего Иисуса Христа лишь Святою Девою, но не Богородицею" [781]. Среди прочих обвинений, возводимых греками, было и то, что латиняне " не поклоняются мощам святых" [782] (и это в 11-м веке, когда ревность о мощах была одной из причин, заставивших западных христиан начать крестовые походы).

Однако в сравнении с этими ложными обвинениями более важным и значимым было признание обеими сторонами их общей веры и единой верности православному кафолическому преданию. Среди всех видов общения самым благородным было общение веры и истинной любви, представленное " верою вашею и нашей" [783]. По сути дела, противоборство разворачивалось среди тех, кто желал быть " православными христианами, неколебимо пребывающими в учении чистоты и должным образом - в древних обрядах и установлениях, переданных святыми отцами как закон" [784]. Перечисляя авторитетные источники этой православной веры (Писание, соборы, отцы, " общепринятые понятия", разделяемые всяким разумным человеком, а также неписаное и мистическое предание Церкви), Восток обвинял Запад в том, что тот нарушает норму, принятую - по крайней мере, в теории, - обоими [785]. На такие обвинения Запад отвечал утверждением верности той же норме. Вновь и вновь приводился отрывок из Книги Притчей (Притч. 22: 28): " Не передвигай межи давней, которую провели отцы твои" [786]. Библейские обетования и повеления относились как к Востоку, так и к Западу [787]. Применительно к Западу (а также, хотя и не столь очевидно, к Востоку) это предполагало, что в пределах одного большого предания могут существовать различные местные особенности, так что, если тот или иной отец Церкви излагал какую-либо своеобразную идею, это не лишало его возможности по-прежнему оставаться среди всех остальных [788]. Однако, как продолжали утверждать восточные богословы, верность отцам означает, что, согласно сказанному Павлом (" Но если бы даже мы, или ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема" [789], Церкви и ее богословствующим нельзя ничего привносить в воспринятую сокровищницу веры [790].