167Jac.Ec.Ep.Thds.ap.Dion.BarSal.Exp.lit.3 (CSCO 14:37[13:7]) 12 страница

Мы не можем (да здесь нам это и не нужно) точно определить время раскола. Принято считать, что отлучение константинопольского патриарха Михаила Керулария легатами римского папы, совершившееся в 1054-м году, стало тем " громовым ударом (который) дает возможность определить время окончательного раскола" [574]. Хотя в строго формальном смысле это отлучение не привело к организационному расколу между двумя Церквами, именно " в 1054-м году впервые все признаки разобщения, заявлявшие о себе на протяжении веков, сфокусировались в одном событии" [575]. Формально разрыв евхаристического общения совершился позднее, однако утрата единства произошла раньше. Думается, что во многих отношениях было бы правильно искать религиозные и вероучительные причины раскола в четвертом, пятом и шестом веках [576], даже если там явное признание ширящейся пропасти встречается лишь случайно [577]. Примером может служить " Фотиев раскол" 9-го века, когда вероучительные различия, начиная от триадологических споров и кончая вопросом о природе Церкви, вылились в открытое противоборство. Как и в христологических спорах[578], организационный и вероучительный раскол хронологически в нем не совпадают, но воздействуют друг на друга как причина и следствие. " Церковь Божия разделилась, - сетует патриарх Фотий. - И причина разделения - страх Божий и человеческий" [579]. Остро ощущаются взаимообразные злоба и заносчивость, выражающиеся, например, в словах Керулария и других греков о том, что живущие на закате пребывают во тьме[580], а также в напоминании Лиутпранда, согласно которому еще Вергилий [581] предостерегал латинян от " козней греков" [582]. Помимо своей культурологической значимости, которая в данном случае не составляет для нас непосредственного интереса, такие слова указывают и на богословскую разрыв между Востоком и Западом, требующий нашего внимания. И тем не менее не стоит забывать, что как на Востоке, так и на Западе " с 11-го по 15-й века единение было " основным устремлением" пап и патриархов" [583].

За тех и других хорошо сказал император Мануил Комнин: " Жажду мира и призываю к единению всех, кто призван Христом" [584]. Эта жажда, однако, осталась неутоленной по многим причинам: некоторые из них не имели никакого отношения к христианскому учению или касались его лишь слегка, тогда как другие обладали принципиально вероучительным характером. К ним мы и обратимся.

ПРАВОСЛАВИЕ СТАРОГО РИМА

Противоборство между Востоком и Западом по вопросу о власти, а также в области богословия умерялось тем широко признанным фактом, что Рим хранил православное вероучение незапятнанным (или почти таковым). Посреди множества превратностей, которые один век нес на смену другому, и когда, как писал византийский император Константин 4-й папе Льву 2-му, " иерархи стали ересиархами", римский иерарх оставался неколебимым, и посему " согласные в духе и букве с богословием вселенского архипастыря" [585] были спасены от заблуждения. Папы тоже подчеркивали эту мысль. Приводя обетования и повеления, которые Христос дал Петру (Мф. 16: 18- 19; Ин. 21: 15-17), папа Агафон возвестил (по-видимому, на греческом): " Прибегая к его < Петра> заступничеству, сия апостольская Церковь никогда не отступала от истинного пути и не уклонялась ни в какое заблуждение. Единая кафолическая Христова Церковь и вселенские соборы всегда принимали его власть как князя всех апостолов" [586]. Употребление столь весомых слов, как " никогда" и " всегда", означало, конечно, что, если бы нашелся хоть один документально засвидетельствованный пример отхода от православия, он был бы достаточным, чтобы опровергнуть это утверждение.

Тем не менее положительные свидетельства истории были неоспоримы. Самым впечатляющим примером православного исповедания Рима в исторический период, пришедшийся на 1-й том нашей работы, было влияние папы Льва 1-го на Халкидонский Собор, о котором потом снова и снова упоминали в ходе столкновений между Востоком и Западом. Восток был вынужден признать, что в Халкидоне Льва провозгласили " столпом православия" [587] и с тех пор так о нем и вспоминали. Христология предсуществования, кенозиса и прославления, изложенная в томосе Льва архиепископу Флавиану, стремилась вобрать положительные моменты, присущие обеим крайностям, достичь той евангельской умеренности, на основании которой могло объединиться большинство христиан и, в конце концов, именно она одержала победу. " Петр говорит устами Льва! " - восклицали отцы, сошедшиеся на собор[588]. В период, рассматриваемый нами в этом томе, Восток и Запад сошлись на том, что в Халкидоне устами Льва действительно говорили Петр и Святой Дух. Согласно Софронию " богоданное и богодухновенное послание великого, светозарного и богомысленного Льва от пресвятой Римской Церкви" было священным и достойным почитания как " совершитель православия" [589]. Константинопольский Собор 681-го года возвестил, что " послание Льва < томос, адресованный Флавиану> подобно мощному (romaleon) реву Льва, издавшемуся из Рима" [590], устрашил охотников. Собор не только вновь утвердил христологию Льва и Халкидона, но и переосмыслил ее, сблизив с христологией Кирилла Александрийского; кроме того, смысл некоторых формул Льва имел значение и во время споров[591]. В то же время все, утверждавшие халкидонское православие, тем самым отвергали Эфесский собор 449-го года[592], который Лев назвал " разбойничьим", и примыкали к восхвалению папы, прозвучавшему в Халкидоне.

Ко времени, которое мы здесь рассматриваем, эта прерогатива папы простиралась на три собора назад и на все последующие[593], ибо, как писал в 862-м году Николай 1-й, папа Старого Рима, патриарху Нового Рима Фотию, без Рима все соборы были бы " разбойничьими", если бы " Лев Великий не уподобился льву, о коем написано: " вот, лев от колена Иудина победил" [594], и если бы он, призванный Богом, не отверз уст своих и не поразил ужасом сердца всего мира и даже императоров" [595]. По словам одного западного богослова того же века Халкидон показал, что " первосвященник римского престола" выше Константинополя и, следовательно, имеет власть над соборами [596]. По сути дела, этот богослов утверждал, что " на любом соборе, будь то на Востоке или в Африке, всегда присутствовали уполномоченные римским первосвященником, и постановления соборные всегда утверждались его авторитетными посланиями. ... Соборы, им утвержденные, сохраняли силу, осужденные же почитались не имеющими таковой и не могущими притязать на какую бы то ни было власть" [597]. Посему даже Феодор Абукирский, живший в том же 9-м веке, но писавший, в основном, на арабском или сирийском, утверждал, " что нам надобно созидать на основании Мар Петра, водительствовавшего шестью вселенскими соборами, которые собрались по повелению епископа Рима, столицы мира" [598]. С другой стороны, патриарх Фотий оспаривал историческую и богословскую обоснованность " канона, который гласит, что епископ Рима первенствует на каждом соборе" [599]. Однако патриарх Епифаний, один из его предшественников на константинопольском престоле (6-й век), заявил, что " молится о соединении с тобою < то есть папой> и принятии божественных догматов, которые в предании унаследовал твой святой престол от благословенных и святых учеников и апостолов Божиих, особенно же от князя апостолов Петра" [600].

Таким образом, большинство тех, кто говорил от имени Запада и даже некоторые из выражавших интересы Востока стали расценивать авторитет отцов и свершения соборов как следствие православной чистоты Рима: Рим занял позицию, которая позволяла ему выходить победителем из очередной схватки и, в конце концов, стало ясно, что она и впредь будет таковой. В решении двух догматических проблем, рассмотренных нами доселе (учение о Христе и вопрос о правомочности церковных изображений)[601], православие Рима играло немалую роль, а в первом случае, быть может, даже решающую, так что, когда взаимоотношения Востока и Запада сами стали предметом споров, " латиняне" могли искать поддержки в свидетельствах не только первых веков, но и недавнего прошлого. Нельзя сказать, что у тех, кто был против, не было материалов, дающих основание утверждать, что Рим не всегда был абсолютно прав, однако свидетельства, накопленные престолом св. Петра, порой почти подавляли.

Упрек в том, что иногда Рим заблуждался, равно как и обратное утверждение можно было обосновать, обратившись к полемике о двух волях и действиях во Христе. Даже на Первом Ватиканском Соборе 1870-го года язык, использованный папой Гонорием 1-м в этом споре, был расценен как " сильнейшее церковно-историческое препятствие в деле определения папской непогрешимости" [602]. Тысячу лет назад в полемике между Востоком и Западом, которую мы здесь рассматриваем, Фотий расценивал случай с Гонорием как доказательство того, что папы не только не являются авторитетом для церковных соборов, но и погрешают в вопросах вероучения, так как упомянутый Гонорий, по сути дела, принял ересь монофелитства [603]. Представители этой ереси тоже ссылались на Гонория, причем не в смысле противоборства авторитету папы, но ради укрепления своего учения, которое якобы исповедовали все учители истинной веры, включая Сергия, епископа Нового Рима, и Гонория, епископа Рима Старого[604]. Несмотря на то что этот довод, с которым преемник Сергия Павел 2-й обратился к преемнику Гонория Феодору, не находил широкого признания, он заставляет задуматься, сколь значимой оказалась поддержка Гонорием (пусть не намеренная, но тем не менее реальная) той богословской позиции, которую называют не иначе как " монофелитской".

В свете различия между моноэнергизмом (учением об одном действовании (energeia) во Христе) и монофелитством (согласно которому во Христе наличествует одна воля (thelema) Гонория надо причислить к последнему, хотя многие (и, быть может, даже большинство) из тех, кто отстаивал одно, принимали и второе. Касаясь вопроса об одном или двух действованиях, он подчеркивал, что есть единый действующий, Господь Иисус Христос, через человечество, соединенное со Словом, совершающий как божественные, так и человеческие действия [605]. Поэтому на основании догматического авторитета было заявлено, что вопрос об одном (двух) действованиях неразрешим и исключается из рассмотрения [606]. Надлежало избегать " соблазна недавно явленного новшества" и подлинно христологической формулой признавать ту, в которой говорится не об " одном действовании", но о " едином действователе" [607]. Однако стремясь избежать моноэнергизма, Гонорий недвусмысленно признавал монофелитство. " Исповедуем, - писал он, - единую волю Господа нашего Иисуса Христа, ибо естество наше истинно было воспринято Божеством" [608]. Очевидно (и на это обратил внимание Максим, оправдывая Гонория), что его противостояние идее " двух воль" основывалось на их осмыслении как " двух противоборствующих воль" [609]. Он не имел в виду, что Христос представляет собой несовершенное человеческое существо, лишенное человеческой воли: речь идет о том, что, будучи человеком, Христос не имел в Своем теле никакого действования и в душе - никакой воли, которые могли бы противоборствовать действованию и воле Бога, то есть действованию и воле Его божественного естества[610]. " Благодаря этому можно объяснить, почему Гонорий был монофелитом, не отрицая, что он действительно был таковым" [611]. Константинопольский Собор 681-го года осудил послание Гонория вместе с посланиями Сергия, назвав их " совершенно чуждыми апостольским учениям, определениям святых соборов и всем признанным отцам". Перечислив тех лжеучителей, которых за их монофелитство надлежало посмертно отлучить, соборное постановление возвещает: " И мы определяем, что вместе с сими должно извергнуть из Церкви Божией и предать анафеме Гонория, бывшего некогда папою Старого Рима, за писанное им Сергию, где во всем следует его воззрению и подтверждает его неблагочестивое учение" [612]. В своем попутном указе император анафематствовал Гонория как " всецелого тем мужам сотоварища в ереси, сопутника (syndromos) и утвердителя ереси их" [613]. Запад понял решение собора. Пересказывая его постановление, папа Лев 2-й перечисляет основателей монофелитства и затем добавляет: " И вместе с сими Гонорий Римский, позволивший запятнать непорочное правило апостольского предания, принятого от своих предшественников (qui immaculatam apoctolicae traditionis regulam, quam a praedecessoribus suis accepit, maculari consentit)" [614]. В другом послании он даже обвиняет Гонория в том, что тот " своим явным вероломством попытался ниспровергнуть непорочную веру" вместо того чтобы " учением апостольского предания принести славу сей апостольской Церкви" [615]; такова, по меньшей мере, латинская редакция послания. В греческом варианте обвинение смягчено до выражения " уступил" [616], что согласуется с его характером в другом латинском послании, где Гонорий обвиняется в том, что " сразу не угасил пламень еретического учения, как то подобало апостольской власти, но содействовал ему своим небрежением" [617]. Равным образом в " Дневнике римских понтификов" (точное время написания которого не известно) признается, что папа Гонорий " споспешествовал разжиганию ложных утверждений" монофелитства[618]. Даже в рассматриваемый нами период, в 9-м и 11-м веках, апологеты Запада причисляли Гонория к тем, кто был осужден за монофелитство[619].

Чтобы избавить Старый Рим от смущения по поводу того, что некогда восседавший на его престоле был осужден как еретик, в средние века заговорили о некоем мифическом " монахе Гонории", которого якобы осудили в Константинополе. Однако, по-видимому, проще было убрать это имя из списка еретиков, анафематствованных как монофелитов [620]. Это началось с папы Мартина 1-го, который в своей энциклике о монофелитстве осудил Феодора Фарранского, Пирра Константинопольского и прочих еретиков, однако даже не упомянул Гонория[621]. В списке еретиков, посланном на Константинопольский Собор Агафоном, преемником Мартина и Гонория, вместо имени последнего просто говорится " и согласные с ними" [622]. Что касается Фотия, то в свой список монофелитов он, конечно, включил и Гонория, и Сергия, патриарха Нового Рима, однако не упомянул его преемника Пирра [623]. В 11-м веке миролюбиво настроенный антиохийский патриарх Петр 3-й поступал двояко: в послании по поводу своего патриаршего поставления, отправленном иерусалимскому патриарху, он осудил " Сергия, Пирра, Павла и Гонория староримского" за их " твердоумие" [624], тогда как в таком же послании папе упомянул только трех первых [625]. Упоминание имени Гонория или его умолчание было, очевидно, обусловлено не самим человеком, но его принадлежностью к престолу. Притязания Старого Рима на православную непогрешимость надо было согласовать с историческими фактами, раз уж было признано, что Гонорий - еретик [626]. Поэтому Мартин счел возможным осудить " всех без изъятия, тщетно утверждающих одно естество, волю или действование Христовых Божества и человечества или не исповедающих ни одного" как " врагов и противников кафолической и апостольской Божией Церкви" [627]; в то же время, однако, не причислив Гонория к тем, кто поступал таким образом (хотя, вне сомнения, он именно так и поступал), Мартин мог заявить, что " мы, архиереи сего апостольского престола, не дозволили им множить это (заблуждение) и расхищать сокровище веры" [628].

Независимо от дела Гонория отстаивание папой Мартином непогрешимости Старого Рима поддерживалось летописью. Во время христологического спора, пришедшегося на 7-й век (как, впрочем, и на 5-й), его считали " столпом православия", причем такое определение исходило не от латинян[629]. В то же время даже равеннский архиепископ Мавр, притязавший на независимость своего престола от Рима, заявил, что " по ныне обсуждаемым вопросам, противополагаемым постановлениям православных отцов, я верую так, как учит ваше святое апостольское учение и православная Церковь (Рима)" вопреки учению " защищаемому Пирром, епископом Константинопольским" [630]. Греческие игумены и иереи, в борьбе с монофелитством сохранившие верность православному учению, обращались к Риму как к " апостольскому первопрестолу" [631]. Согласно Софронию Иерусалимскому можно было " пройти от края земли до ее внешних пределов, доколе не достигнешь апостольского престола, где утверждены основания православных догматов" [632]. После Третьего Константинопольского Собора византийский император Константин Погонат выразил свое восхищение " Петром, водителем апостольского хора, седателем первопрестола, который разумеющими очами наставляет богословию тайны спасения" [633]. Сам собор в официальном послании к Агафону признал его верховенство и особенно его водительство, назвав " мудрым... врачевателем", который своими " православными снадобьями" [634] исцеляет недуг Церкви. То же самое о Старом Риме собор засвидетельствовал и в своем послании императору Нового Рима[635]. Свидетельство подтверждалось другими восточными иерархами и богословами [636]. Те решения против монофелитской ереси, которые Рим принял в 649-м и затем в 680-м годах, православная, кафолическая и вселенская Церковь подтвердила на соборе 681- го года. Таким образом, Петр еще говорил устами папы[637].

Обращение к Старому Риму сыграло свою роль и в иконоборческом споре. У всех основных защитников иконопочитания можно найти речения, в которых они утверждали верховенство и православие Рима, - например, у Никифора, который, отстаивая иконы, утверждает, что догмат " не может получить одобрения, ни обычай обрести признания" без Рима [638]. Наиболее ясную форму такие утверждения принимают у Феодора Студита (причем это в равной мере связано как с его богословием, так и биографией), однако надо помнить, что, хотя " в сознании Феодора Римский престол обладал первозначностью среди патриархатов", " в этом отношении он и его партия не представляют для Восточной Церкви ничего нового и необычного" [639]. Несмотря на то что порой Феодор умаляет вселенский авторитет Рима [640] [особенно до иконоборческого спора], - разразившись, этот спор дает ему возможность обратиться как к авторитетному источнику к писаному и неписаному преданию Церкви, которое, по его словам, заверено " тем престолом, о котором Христос сказал: " Ты - Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее" [641]. Обращаясь прямо к папе, он призывает, говоря: " Христос, Бог наш, сказал тебе: " И ты некогда, обратившись < " conversus" на латыни> утверди братьев твоих" [642]. И вот ныне сему время и место. ... Будучи по достоинству первым среди всех, ты наделен силою Богом, введшим тебя в достоинство сие" [643]. Позднее он писал папе, что римский престол " от начала и доныне самим промыслом Божиим < является> одной и единственной помощью в непрестанных нестроениях... чистым и подлинным источником православия... уединенным тихим пристанищем для всей Церкви от всякой еретической бури" [644].

Обращение Феодора за помощью к Риму не лишено некоторых интересных моментов, так как позиция латинской Церкви в вопросе об иконопочитании ни в коей мере не согласовывалась с той ситуацией, которая сложилась в Византийской империи. Например, Григорий 1-й, высказываясь по этому поводу, хотя и утверждал, что иконам подобает находиться в церквах, тем не менее удовольствовался лишь упоминанием их дидактической ценности[645]. На протяжении веков его высказывания воспринимались на Западе как норма [646]. Опираясь на авторитет Григория и других, наследник Петрова престола во время иконоборческого спора отвергал обвинение в том, что поклонение иконам является идолопоклонством; " в Византии, однако, дело дошло до того, что как иконоборцы, так и иконопочитатели основывали свои воззрения на христологии" [647]. Различие между Востоком и Западом было столь разительным, что греческий переводчик папского послания взял на себя смелость присовокупить к нему следующие слова: " И чрез < образы> они < то есть те, кто на эти образы взирает> возносятся к вере и памятованию домостроительства Господа нашего Иисуса Христа" [648]. В отличие от случая с Гонорием на этот раз богословские расхождения не привели к вероучительным высказываниям, в которых наивность стала источником лжеучения. Однако из послания папы Адриана Карлу Великому [649], в котором папа касается икон, явствует, что мы впали бы в немалое историческое преувеличение, если бы стали утверждать, что во время иконоборческого спора и особенно в его христологический период римская Церковь явила форму вероучительного водительства, которое - с точки зрения Феодора и ее собственной - было основополагающим. Реакция каролингских богословов (к которым мы вернемся в следующем томе) на почитание икон свидетельствует о глубоком духовном несходстве греческого Востока и латинского Запада. " Превосходно! " [650] - воскликнул Карл Великий, имея в виду содержащееся в Каролинских Книгах высказывание, в котором говорилось, что " мы отвергаем... не изображения, но... суеверное им поклонение" [651].

Ко времени назревания конфликта между Старым и Новым Римом в последней трети 9-го века сложилась определенная форма почтительного отношения Востока к Риму (ставшая еще более выразительной благодаря придворному языку византийцев). Условия, в которых находились Восток и Запад, способствовали дальнейшему развитию западных притязаний, однако они же вдохновляли Восток на сопротивление. Резкое различие между свидетельствами двух престолов относительно православной догматики превратилось в догматическую проблему. В одном из бесчисленных западных трактатов " против заблуждений греков" собрание святоотеческих цитат (которое, по мнению одного автора, выглядит " весьма невыразительно" [652] предваряется замечанием, согласно которому именно в областях, подчиненных византийскому господству, " но не в тех, кои пребывают в ведении Рима, обрящем появление ехидниных порождений, то есть обилие творящих превратные учения" [653]. Прискорбно, пишет автор, что Константинополь, будучи тем самым престолом, который ныне силится утвердить свое превосходство над другими, некогда был седалищем еретиков; в то же время " благодаря водительству Божию никогда римский престол не постигало такое посрамление, чтобы на нем председательствовал какой-нибудь ересирах" [654].

Отождествление Константинополя с источником ересей восходит, по меньшей мере, к Григорию Великому [655], однако с 9-го века в арсенале Запада оно обретает новую значимость. В 10-м веке кремонский легат Лиутпранд, защищая Запад, говорил византийскому императору, что " все ереси пришли от вас и среди вас процветали, но именно мы, западные, поглотили и умертвили их" [656]. Гумберт тоже проводил резкое различие между Римом, который, " будучи основан первым из апостолов на самом краеугольном камне, Иисусе Христе, никогда не попустил никакой ереси", и Константинополем, " церковью, растленной Арием, опороченной Македонием, произведшей и вскормившей ехиднины порождения, именно Нестория, Евтихия, монофелитов, теопасхитов и прочих тлетворных еретиков" [657]. Другие престолы потерпели крушение, и " лишь ладья Петрова" этого избегла [658].

Нетрудно понять, почему Старый Рим почитался " источником православия". Причина кроется в обетовании и поручении, которые Христос дал Петру и через него - его преемникам: " И Я говорю тебе: ты - Петр, и на сем камне Я создам Церковь, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного; а что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах" [659]. В конечном счете, как сказал Максим, поручение и обетование означали, что престолу Петра даны " ключи православной веры и исповедание < Христа> " [660]. Таким образом, будучи единым со значительной частью восточного предания, Максим " смотрит лишь на власть ключей и осмысляет ее как исповедание веры. Этой властью папа определяет православие и ересь, отворяет врата Церкви перед истинно верующими, но затворяет их перед отступниками. Именно в этом смысле он связывает и разрешает" [661]. И все же, согласно представителям латинской Церкви, такое признание римского православия, несмотря на всю его основательность, не являлось достаточным истолкованием того обетования, которое дал Христос. Оно создало определенные условия, которые станут для Церкви залогом того, что врата ада ее не одолеют: Церковь, всю Церковь надлежало созидать на камне.

ОСНОВАНИЕ АПОСТОЛЬКОГО ПРАВЛЕНИЯ

Этим камнем был Петр. Для того, чтобы иметь этот камень в своем основании, Церковь должна показать, что она сохраняет преемство от Петра и является наследницей данных ему обетований. Более того, все были согласны, что это преемство подобает Церкви и как институту. Правая вера и правильное учение обретаются и сохраняются только в пределах правильного устроения: для того, чтобы быть апостольской в учении, Церковь должна быть таковой в своем управлении. С самого начала епископское правление, мыслимое в непрерывной связи с апостолами, считалось одним из критериев апостольского преемства [662], наряду с авторитетным каноном Писания и исповеданием правила веры. В административной организации Церкви сказывался, конечно, просто прагматический и даже политический момент, однако вопросы юрисдикции становились (или были) вопросами богословскими, ибо Христос создал Свою Церковь на камне-Петре и даровал защиту от адовых врат только той Церкви, которая законно могла притязать на это основание апостольского правления.

Поэтому разгоревшаяся в 9-м веке борьбе между Римом и Константинополем за право христианского просвещения Моравии и Болгарии являла собой не только вопрос юрисдикции, но и богословский вопрос. " Константинополь не мог не признать, что политический союз < болгарского царя> Бориса с < императором франков> Луи мог привести к крещению болгар римской Церковью, равно как не мог не предвидеть последствий этого события для Восточной империи и особенно для константинопольской Церкви в ее противоборстве римскому папе, который уже в своем первом послании к < византийскому императору> Михаилу 3-му заявил о своей церковной власти над всеми провинциями Балканского полуострова" [663]. Обращаясь к Михаилу 3-му и заявляя о своей церковной власти, папа Николай 1-й начинает свое послание с утверждения о том, что в словах, сказанных Петру, Христос даровал первенство Римскому престолу [664]. Однако это вовсе не означало, особенно для Константинополя, что тем самым это первенство непременно предполагает юрисдикцию Рима над славянскими племенами. В итоге Моравия, обращенная миссионерами из Константинополя (Кириллом и Мефодием) подпала под римскую юрисдикцию, тогда как Болгария, несмотря на переговоры с Римом, сохранила восточную организационную структуру. Однако третейский суд, совершенный историей, ни в коей мере не способствовал разрешению вероучительного спора. Несмотря на то что притязание папы на Болгарию успехом не увенчалось, своей основой оно по-прежнему имело хартию Римского престола, - слова Христа, сказанные Петру.

Богословы любого предания неизбежно сталкивались с проблемой толкования этих слов и их соотнесения с организационным устроением христианского мира, как восточного, так и западного. Даже монофизиты и несториане, анафематствовавшие не только друг друга, но также Рим и Константинополь, были вынуждены пояснить, что они значат. Опровергая постановления Халкидона, монофизит Тимофей Элурийский объяснял их так: годы и время не умалят и не изменят веру, однажды переданную святым, ибо она была " утверждена на неколебимом основании, то есть на Христе, и врата адовы не одолеют ее" [665]. Приводя эти же слова, другой монофизитский богослов не соотносит их с Римом и, по сути дела, не соотносит с Петром, в каком-то смысле, вероятно, имея в виду Антиохию [666]. О ней, по-видимому, думали и некоторые монофизитские епископы, проследившие линию преемства " от Петра, главенствовавшего над божественным содружеством апостолов, до Севера" [667]. В этом, как и в некоторых других вопросах, с монофизитами соглашались несториане, усматривая в " камне" не личность Петра и тем более не его римских преемников, а его исповедание. Тимофей 1-й говорил о " камне нашего утверждения, на коем Господь обещал создать Свою Церковь" [668], тогда как Бабай говорит о Церкви " утвержденной на вере... камне" [669] и затем приводит слова, сказанные Петру. Заявив, что " Церковь Христова, основание которой утверждено на Петровом камне, исповедует так", он далее определяет природу соединения божественного и человеческого во Христе не как соединение естества или ипостаси, но воли и лица [670]. В Феодоре Мопсуэстском даже усматривает того, " кто созидает неколебимо... и непревратно на Петровом основании" [671].

Для истории восточного христианства крайне важное значение имеет греческое истолкование упомянутого отрывка (Мф. 16: 18), противоречащее тем латинским притязаниям, которые на нем основывались. Латинская экзегеза, которая в этот период было представлена Николаем 1-м, усматривала в словах Христа утверждение самобытности Римского престола. В своем послании к Фотию, приведя этот отрывок и описав преемство, восходящее к Петру, Николай заявляет, что " все собрание верующих взыскует учения у сей святой Римской Церкви, главенствующей над всеми церквами" и что, следовательно, на римского папу возложена особая забота о православном вероучении и всеобщем благоденствии прочих епархий христианского мира, включая константинопольскую [672]. В поддержку притязаний Рима вместе с названным отрывком нередко приводились два других ключевых текста [673], в которых Христос тоже обращается к Петру. " Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих", - говорится в одном из них (Лк. 22: 32), тогда как в другом сказано: " Паси овец Моих" (Ин. 21: 17). К этим текстам обращались для того, чтобы пояснить отрывок из Матфея, и, взятые вместе, эти речения означали, что " принимающие согласных с нами принимают нас и чрез нас - князя апостолов, а чрез него - Христа. Посему нам надлежит обратить заблудших, ибо на нас пал жребий занять место архипастыря" [674], которому Христос сказал эти слова, равно как и слова о камне.