167Jac.Ec.Ep.Thds.ap.Dion.BarSal.Exp.lit.3 (CSCO 14:37[13:7]) 11 страница

Литургический аргумент в поддержку икон выглядел по-разному. Возражая против обвинения в том, что образы - это идолы и что иконопочитатели своим богослужением вновь ввели в Церковь практику идолопоклонства, Никифор ссылается на Литургию Василия Великого, к которой обращались как защитники икон, так и иконоборцы. После Трисвятого иерей молтивенно славит Христа за то, что Он " отставив нас прелести идольския, приведе в познание Тебе истиннаго Бога и Отца" [461]. Никифор дважды подчеркивает, что, если иконопочитатели во время упомянутой литургии читают эту молитву, их нельзя обвинять в том, что, почитая иконы, они впадают в идолопоклонство[462]. В той же литургии иерей совершает жертву Христова тела и крови[463], и на этом основании Никифор приходит к выводу, что для того, чтобы быть принесенным в жертву, тело Христа должно быть реальным и осязаемым. Толкование евхаристии как жертвы давно имело тесную связь с учением о реальном евхаристийном присутствии[464], и Никифор тоже связывает между собой две эти идеи. Кроме того, размышляя о евхаристии, он добавляет, что Христово тело, достаточно реальное и осязаемое для того, чтобы стать жертвой, в силу этого должно быть таким, чтобы его можно было подобающе запечатлеть в образе[465]. " Как можно принести в жертву неописуемое? " - спрашивает он в заключении. Учение о реальном евхаристийном присутствии стало для иконопочитателей одним из самых действенных доводов, позволяющим разрешить иконоборческую дилемму " описуемости" того тела, которым обладал Богочеловек. Описуемость, представленная на иконе, стала еще одним примером описуемости, реальность которой как в воплотившемся Христе, так и в Христе евхаристийном должны были признавать все православные богословы.

В другом месте Никифор напрямую говорит об этом расширении. Описывая литургическое действо, совершаемое " нашими иереями", он утверждает, что " они выражают те устроения бытия, которые превосходят сей мир". Они делают это " как в божественных литургиях, так и в иных видах богослужения, ими совершаемых" [466]. Среди таковых можно назвать и иконы, так как стоит нам допустить, что реальное божественное присутствие в евхаристической литургии может быть расширено, святые образы становятся наиболее наглядным примером тех " иных видов богослужения", которые совершаются в церквах. В сходном отрывке Феодор Студит спрашивает своих противников: " Как именуете вы иереем на богослужении произносимое и в песнопениях воспеваемое? " [467] Далее он перечисляет различные моменты литургии, в которых изображается тайна спасения, совершаемого Христом. Та же самая тайна изображена и на иконах. Как литургия, так и обычай иконопочитания были обязательны для Церкви благодаря авторитету предания. В другом месте Феодор говорит, что " преисполнен святости закон, то есть те древние обычаи, которые повелевает нам блюсти великий Василий. Он утвержден преданием Церкви, ибо она своими делами, в святых храмах совершаемыми, и приношениями возвещает под небом, что от начала, от первой вести божественной поставлялись святые изображения, которые вы ныне осуждаете. Итак, взгляните же на законодательство Церкви по вопросу сему! " [468]. Исходя из обычая и предания, литургический закон распространяется не только на совершение евхаристии, но и на иконописание. Благодаря таким доводам " при Ирине и Феодоре торжеством иконопочитателей было восстановлено единство литургии и искусства" [469], а также единство литургии и вероучения в официальном византийском богословии, которое вновь (как до начала иконоборческого движения) стало богословием литургическим.

По византийскому определению литургическое

богословие - такое богословие, в котором восхваление и поклонение Церкви, выраженное в ее литургии, одновременно определяют ее вероисповедание и определяются им. Если, восхваляя Бога, литургия говорит о Нем " немолчными славословеньми" [470], то, таким образом, богословие определяется как славословие. Трисвятое, берущее начало в Книге пророка Исайи (Ис. 6: 3), можно назвать " богословием", а " золото" [471], о котором говорится в Первом Послании к Коринфянам (1 Кор. 3: 13), представляет собой " богословское тайноводство" [472]. Евангельская история об Иисусе, пришедшем во храм, становится источником " богословия" [473]. Ясно, что это слово соотносится не только с теми размышлениями и систематизацией, которую совершает человек ученый, но и с вероучением, излагаемым в поклонении и наставлении [474]. В таком " богословии" у поклонения особое предназначение, так как оно помогает постичь непостижимое. На вопрос: " Кто может понять воплощение? " - Максим отвечает: " Сие может постичь только вера, в молчании почитающая Слово" [475]. Веру можно определить как " согласие, лишенное умствования и недолжного любопытства"; с помощью такой веры обретается благодать, Святым Духом наделяющая человека особым ведением, благодаря которому он принимает " то, что преданием дано кафолической Церкви" [476]. Не требуя логических доказательств и не вдаваясь в словопрения, вера просто и без принуждения соглашается с явленной истиной, принимаемой " только верою" [477].

Можно было дать развернутое определение веры в соотнесении с учением и литургической практикой. Когда иконоборцы просили показать, где именно христианам заповедано почитать иконы, Никифор указывал на " веру, а также на внутренний добровольный порыв верующих к божественным предметам". К этому присовокуплялся и " обычай, унаследованный Церковью через предание, подтвержденный многим временем и доселе преобладающий". Все это согласуется как с " естественным законом внутри нас", так и с " законом, начертанным буквами" [478]. Традиционная литургическая практика получала право на существование в рамках такого авторитета (где она согласовывалась с православным исповеданием церкви). Литургия Василия говорит о том, что Господу " подобает... всякая слава, честь и поклонение" и что " достойно... Тебе хвалити, Тебе пети, Тебе благословити, Тебе кланятися" [479].

Учение основывалось на этом славословии, которое, в свою очередь, согласовывалось с этим истинным учением, ибо " как слово Евангелия" распространилось по всей земле, так распространилось и " должное славословие и поклонение" [480]. Церковь является святой, апостольской и православной, если она " в послушании приемлет все божественные предметы и с верою и несомненно пред ними благоговеет, их чтит и им поклоняется" [481]. Связь между " восхвалением и исповеданием" Феодор Студит усматривает в почитании святого креста, который является смысловым средоточием того и другого[482]. Памятование о Христе, совершаемое " в каждом обряде" богослужения, просвещало ум, так как, участвуя в ангельском песнопении при рождестве Христа[483], Церковь получает возможность " созерцать невыразимое" и постигать непостижимое[484]. То, что в евхаристии совершается Церковью " в воспоминание" о Христе[485], одновременно представляет собой " в полноте явленное знание", " участие в божественных тайнах" и послушание " заповеданному божественным преданием" [486].

Божественное предание нашло свое самобытное выражение в творениях Иоанна Дамаскина. В его " Источнике знания" собраны философские предпосылки, изложено полемическое историческое развитие и дано православное выражение самобытных восточных религиозных догматов. " Подобно пчеле, - пишет он, - я должен собрать все сообразующееся с истиною, отыскивая помощь даже в сочинениях наших врагов. ... Я предлагаю вам не мои заключения, но трудолюбиво добытые известнейшими богословами, тогда как я лишь собрал их и, насколько это возможно, свел в одну книгу" [487]. Прибегая к помощи философии и основываясь на предании, он сводит воедино результаты христологических споров, восточный взгляд на ангелов, святых и иконы, а также решение этических и практических проблем. Его труды стали классическим изложением восточной догматики, и вплоть до Реформации их влияние сказывалось на почти всех известных богословах Востока и Запада, хотя, правда, отмечалось, что " на Западе влияние Дамаскина, вероятно, было больше, чем на Востоке, в силу одного обстоятельства, которое, конечно, в каком-то смысле было случайным, и которой заключалось в том, что его " Изложение", переведенное сравнительно рано, стало одним из тех немногих мостов, благодаря которым схоластика получила доступ к литературному наследию греческих отцов" [488]. Особое значение имело то, каким образом это изложение (вместе с другими, которые за ним последовали) соотносило икону и воплощение, поклонение и догмат, благочестие и богословие.

Основываясь на предании, литругическое богословие находится в неразрывной связи с вероучительными положениями и обычаями православного прошлого. Обычай коленопреклонения утверждается, например, потому, что он унаследован " от отцов" [489]. Верность отцам и их преданию предполагала проведение различия между тем, что имело " подтверждение в догматической формуле", и тем, что представляло собой лишь " воззрение, пусть даже изложенное святым", хотя и оно, конечно, имело некоторую силу, так как было унаследовано из того же предания [490]. Кроме того, было важно отличать формулы, изложенные специальным языком богословия, от верований простых людей, хотя это различие касалось не столько содержания, сколько формы[491]. Писание, служившее оружием против еретиков, было основой народного благочестия, что видно на примере матери Феодора, которая, выполняя дела по хозяйству, заучивала наизусть и читала псалмы " божественного Давида" [492]. Место, где воедино сходились научная экзегеза Писания и его благочестивое чтение, специальный догматический словарь человека сведущего и безыскусное утверждение простеца, представляло собой литургийную " мелодию богословия". Любое вероучительное положение православного символа веры являлось литургическим, так как символ читался на литургии. Тем не менее некоторые из них были литургическими в особом смысле этого слова, потому что в богослужении они выражались полнее, чем в догмате. Даже после того как какие-то из них соборное определение, в конечном счете, признавало православными, они как тогда, так и в каком-то смысле в дальнейшем, в принципе, всегда принадлежали не столько сфере догматической, сколько литургической.

Среди них прежде всего надо назвать учение об искуплении[493]. Говоря об " исцелении от всех сих зол", " кратчайшем пути ко спасению, истинной любви к Богу, согласной с Его познанием", Максим, однако, продолжает: " Ибо это есть истинное поклонение, подлинно угодное Богу, строгое укрощение души добродетелями" [494]. Именно в нравственном смирении и литургическом поклонении возвещается смысл спасения. В самом начале Литургии Василия в молитвенном обращении иерея ко Христу звучат такие слова: " Господи Боже наш, егоже держава несказанна и слава непостижима, егоже милость безмерна и человеколюбие неизреченно" [495]. Смысл сказанного, а также характер совершенного спасения уточняются в литургических апострофах ко святому кресту. Христос " даде Себе измену смерти" и " сошед крестом во ад, да исполнит собою вся, разреши болезни смертныя: и воскрес в третий день, и путь сотворив всякой плоти в воскресение из мертвых" [496]. Первозначность Христова воскресения по отношению к совершившемуся искуплению еще более подчеркивается за счет расширения сказанного следующими словами: " Елижды бо аще ясте хлеб сей, и чашу сию пиете, Мою смерть возвещаете, Мое воскресение исповедаете" [497]. Здесь не только слова апостола Павла (1 Кор. 11: 26) вкладываются в уста Иисуса, но и к ним самим добавляется: " Мое воскресение исповедаете". Воскресение представляет собой не просто возвещение о том, что искупление, достигнутое крестной смертью, угодно Богу, но неотъемлемо и бесспорно принадлежит искуплению, состоящему в победе Христа над силами смерти и ада через распятие и воскресение.

Литургийные темы развивались богословами-литургистами, которые говорили о распятии как жертве и одновременно изображали Христа и как иерея, который ее приносит, и как саму эту жертву[498]. Когда же они начинали более обстоятельно говорить о кресте, им, по-видимому, лучше всего служили образы сражения и победы. В том же трактате, в котором появляется идея жертвы, эти образы развиваются довольно подробно и, кроме того, проводится мысль о том, что " Господь и Бог наш Иисус Христос" " победил смерть", воскреснув на третий день[499]. В апострофе кресту славится " сие древо, на коем Господь, подобно князю-воителю, был ранен в сражении... нечестивым драконом" [500]. Смерть часто изображалась в образе этого ненасытного дракона, пожравшего всех людей и теперь стремящегося на кресте пожрать Христа[501]. Однако если все остальные были бессильны перед ним, то Христос одолел его Своею смертью и воскресением. " Христос воскрес из мертвых, и вся вселенная может возрадоваться. Своею животворящею смертью Он умертвил смерть и освободил всех, на ком были узы ада" [502]. Цитируя Новый Завет, богословы говорили, что Кровь Христа - " искупление" за грех, однако далее, вновь обращаясь к Новому Завету, подчеркивали, что " взойдя на высоту, Он повел и сонм плененных" [503], то есть после Своей победы возглавил триумфальную процессию[504]. Более того, победа над сатаной была одержана не обманом, но честно, " в суде и правде" [505]. Они были совершенно далеки от того, чтобы как-то разъединять распятие и воскресение, служившие орудием искупления, однако в языке литургии темы сражения и победы становились естественным способом описания совершившегося спасения.

Более того, славословие животворящему кресту было самостоятельной темой литургии и иконописания. Как в Литургии Василия, так и в Литургии Златоуста содержалось молитвенное призыв к тому, чтобы Царь и Господь, Бог сил, спас Свой народ и силою Святого Духа даровал ему мир образом (tupos) честного креста Своего Единородного Сына, благословенного во веки веков[506]. В иерейской молитве обеих литургий церковь поминает " спасительная Его страдания, животворящий крест, тридневное погребение, еже из мертвых воскресение, еже на небеса возшествие, еже одесную Тебе Бога и Отца сидение, и славное и страшное Его второе пришествие" [507]. Не только на Пасху, но даже на четвертое воскресенье Великого Поста, " на сей день воздается поклонение пресвятому кресту и возвещается Христово воскресение. В день сей животворное древо поклоняемо, и вся вселенная вновь пробуждается для хвалы" [508]. Крест предвосхищался в Ветхом Завете, однако ныне находит свое исполнение в победах над варварами, в изгнаниях бесов и чудесных исцелениях[509]. Отдавая предпочтение кресту, а не иконам, ему поклонялись иконоборцы, усматривавшие в нем силу, которую иконопочитатели усматривали в образах. Теперь же, связывая крест с иконами, в которых он играл важную роль, последние с его помощью излагали свое толкование учения об искуплении.

Другим учением, имевшим принципиальную связь с литургией, было учение о Деве Марии. Догмат, конечно, тоже говорил о ней, именуя Богородицей (" Феотокос" )[510], однако даже эта догматическая формула брала свое начало в практическом благочестии и литургии, которая по-прежнему оставалась источником различных идей и именований[511], поскольку " одним из основных стремлений византийский литургистов было стремление привнести имя Марии и обращенные к ней славословия почти во все древнее литургическое сокровище" [512]. Литургия Василия Великого говорит о " заступничестве пресвятой Богородицы" [513], и та же фраза содержится и в Литургии Златоуста[514]. Далее она именуется как " пресвятая, пречистая, преблагословенная славная владычица наша Богородица и приснодева Мария" [515]. Дальнейшее развитие славословия Марии получило у византийских гимнописателей, причем особенно примечательно это выразилось в акафисте, который нередко приписывается Роману Сладкопевцу и в котором она именуется " невестой неневестною", а в других редакциях - " необоримой воительницей" [516], своим чудесным вмешательством освободившей Константинополь от захватчиков[517]. Кроме того, Марию величают " хранительницей пути и... крепостию... от вражиих сил" [518], а также " храмом, престолом и ковчегом Бога, Царя всех" [519]. В восточном благочестии Мария звалась и " нерушимой стеной" [520], и ее мозаичное изображение представлено в Киевском Соборе Святой Софии. Иконам Богородицы приписывались многочисленные чудеса[521], и жития византийских святых исполнены рассказами о том, как благодаря ей совершались обращения и исцеления [522] (согласно общепринятым меркам все это рассматривалось как возможные свидетельства в пользу иконопочитания)[523].

Литургические мотивы, а также мотивы практического благочестия византийские богословы подхватили в своих вероучительных толкованиях[524]. Большинство из них было, конечно, написано прозой, однако Феодор Студит, например, прославляя Богородицу и опровергая иконоборцев, написал поэму в форме акростиха[525]. В другом месте он говорит, что Богородица была единственной, кто, оставаясь причастной ангельской природе, превосходящей природу человеческую, тем не менее решила иметь семью и разделить обычную человеческую жизнь[526]. Иконоборцы глубоко заблуждались, когда посягали на святых и особенно на первенствующую среди них, превосходную из всех тварей, " нашу пресвятую Царицу и Матерь Божию" [527]. Она предстает как " Царица и Владычица всей вселенной... (как) престол милосердия для смертных во всей вселенной" [528]. В " успении" (излюбленная тема живописцев)[529] ее окружают апостолы, мученики, святые, а также Енох[530] и Илия[531] (которые, как известно, к концу их земной жизни были восхищены на небо)[532]. " Исповедуем и возвещаем, - писал Никифор, - что она определена как (наш) ходатай и надежный заступник пред Ним (ее Сыном) по дерзновению, коим она наделена, будучи матерью Его" [533]. Как ходатай и заступница, она особым образом заботится о благоденствии и чистоте Церкви[534], " даруя Церкви мир, упрочивая православие, защищая империю, изгоняя варварские племена, поддерживая весь христианский народ" [535].

Многим из этих мариологических идей суждено было гораздо полнее развиться на уровне богословских понятий и позднее - церковных догматов. Однако до того как их исповедала Церковь и даже прежде чем о них заговорили богословы, они стали предметом веры и прославления на литургии и в народном благочестии. Отстаивание мариологических идей давало поддержку культу других святых, изображавшихся на отдельных иконах. В литургиях Василия и Златоуста сразу после упоминания имени Богородицы говорится о " святем Иоанне Пророце, Предтечи и Крестители", затем поминается имя того святого, " егоже и память совершаем" и потом поминают " всех святых Твоих, ихже молитвами посети нас, Боже" [536]. Порой противоборство иконопочитанию выражалось во враждебном отношении к культу святых, и, таким образом, возрождение литургического богословия вбирало в себя и новое утверждение их прерогатив. Упоминая об Иоанне Крестителе, Феодор говорит о деяниях всех святых, которые с небес посылают награду тем, кто поет им хвалу[537]. По сути дела, " святые творили те же чудеса, которые совершали апостолы" [538]. Таким образом, в оправдании икон заново утверждалась значимость святых в Церкви (прежде всего Девы Марии, но также и всех остальных) как соучастников в жизни и служении (но особенно в литургии) благочестивой общины, полагающей свое преемство " со всеми святыми от века Тебе благоугодившими, праотцы, отцы, патриархи, пророки, апостолы, проповедники, благовестники, мученики, исповедники, учительми " [539] и всеми верными.

Несмотря на то что в постановлениях Никейского Собора[540] поклонение святым и ангелам, по сути дела, увязывалось между собой, в богословии и литургии учение об ангелах получило самостоятельное развитие. Одной из причин стала та их значимость, которая заявляла о себе в умозрениях Дионисия Ареопагита, считавшего их недостающим онтологическим звеном между миром видимым и невидимым [541]. Тем не менее из взаимодействия с этой философско-богословской ангелологией рождалось литургийное ощущение того, что, когда Церковь поклоняется Богу, она совершает это поклонение вместе с ангельским воинством[542]. В литургиях постоянно это подчеркивалось. Так, например, на Литургии Иоанна Златоуста в расширенном парафразе Трисвятого поется: " Свят еси Бог, тысячами святых ангелов и архангелов, незримо пред Ним трепещущих, поклоняемый и прославляемый. Свят еси Бог, на многоочитых херувимов неусыпно взирающий... и на шестикрылах херувимах седающий" [543]. Так же и на Литургии Василия призывается Бог " уставивый на небесех чины, и воинства ангел и архангел, в служение Твоея славы" [544]. Далее говорится, что " Тебе бо хвалят ангели, архангели, престоли, господствия, начала, власти, силы и многоочитии херувимы" [545]. Этому литургийному учению вторит и Феодор Студит, именуя ангелов (особенно в своем проповедовании) " предвечной вселенной, сущей до сего мира и возвестившей ему мир иной, его превосходящий, - Христа" [546]. Хваля Бога, церковная литургия совершает это вместе с ангелами, апостолами, пророками, мучениками и всеми праведниками[547]. Ангельский хор в невыразимом славословии немолчно поет Богу хвалу перед божественной скинией в церкви и на небесах[548]. Учение об ангелах - яркий пример литургического наставления, так как иконы и литургия описывали их гораздо яснее, чем когда-либо это делал церковный догмат (причем, описывали не по естеству, разумеется, а по ставшему зримым облику)[549], и, разрабатывая свою ангелологию, богословы следовали не столько православию должного учения, сколько должного поклонения.

Взятые вместе, эти темы (Христос, спасающий крестом и воскресением, Матерь Божия Мария, другие святые, а также сопоклоняющиеся Господу ангелы) изображались почти на всех иконах[550]. Таким образом, вплетение их вести в " мелодию богословия" давало иконам защиту и в то же время излагало христианское учение даже там, где догматическое законодательство Церкви еще не сказало своего слова. Однако попытка упорядочить это богословие литургии с необходимостью затрагивает еще одно учение, не всегда представленное как тема иконописания, но, тем не менее, предполагаемое самим фактом существования икон, - учение о Церкви и таинствах. Некоторые его аспекты все-таки находили отражение в иконах: так, например, учение о крещении всегда давало о себе знать в тех из них, на которых изображалось крещение Христа Иоанном[551]. В то же время учение о Церкви, включая учение о таинствах, находило свое выражение и в тех, которые не затрагивали библейских эпизодов или событий из жизнеописаний святых, где оно становилось предметом первостепенного внимания живописца.

Несмотря на то что в истории раннего христианства[552] учение о Церкви и таинствах время от времени вызывало споры, в течение почти всего периода вероучительного развития оно существовало в скрытой форме, становясь явным предметом дискуссии только тогда, когда этого безусловно требовали обстоятельства. Даже если в своих догматических изложениях богословы и не посвящали ему отдельных глав, оно все равно властно сказывалось на их мысли[553]. И лучше всего мощь этой власти показывает литургия. Например, на Литургии Василия священник молит: " Нас же всех, от единого хлеба и чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единаго Духа Святаго причастие... со всеми святыми от века Тебе благоугодившими" [554]. В начале богослужения говорится, что Церковь собралась " священнодействовати святое и пречистое Твое тело и честную кровь" [555], а в конце - чтобы приобщиться " божественных, святых, пречистых, бессмертных, небесных и животворящих страшных Христовых таин" [556]. В таинстве крещения верные сопричисляются " святей Твоей... Церкви" [557], сподобляясь " бани пакибытия, оставления грехов и одежди нетления" [558]; они соединяются " святей Твоей, соборней и апостольстей Церкви" и сопричитаются " избранному Твоему стаду" [559]. Особенностью молитв за Церковь является призывание Божьего благословения на " благочестивейшего и благовернейшего императора нашего, коего Ты наделил в правде власть его над земным предержати; увенчай его оружием истины, оружием Твоего благоволения, покрой главу его в день бранный... да покорятся ему племена варварския, брань замышляющие" [560].

Во время спора об иконах учение о Церкви (ее апостольский характер, богослужение, православие, таинства и отношение к империи) подверглось серьезному испытанию. Защитники икон одновременно считали себя защитниками той Церкви, которая совершала упомянутое молитвенное поклонение.

Она могла существовать ровно столько, сколько существует империя, но не наоборот, так как " даже если лишь немногие по-прежнему пребывают в православии и истинной религии, они суть Церковь, и в них обитает власть и заступничество церковных законов" [561]. Обращаясь к некоторым эпизодам и символам, появлявшимся на иконах, Феодор называет Церковь новым раем, в котором древом жизни стал крест и где никакой демон уже никогда не соблазнит Еву, потому что на страже стоит ангел Господень[562]. Затем он говорит о " невыразимом таинстве" крещения, " чрез которое ты принимаешь новое рождение в Духе, а также право именоваться сыном света" [563]. Отстаивая иконы, Никифор заявляет[564], что принявший крещение исповедует православное учение о Троице, становится причастником спасения, совершенного Христом, и очищается огнем Святого Духа. Литургийные молитвы за императора эхом отзываются в работах богословов-литургистов. С одной стороны, они не считают, что тот имеет права посягать на православие Церкви [565], однако если он (или императрица) вмешивается в ее жизнь ради его сохранения или восстановления, то в таком случае это можно расценить как послушание божественному призванию императорского сана. В послании к императору Феодор утверждает, что Бог наделил христиан " двумя дарами, священства и царства, коими врачуются и устрояются дела земные и небесные" [566]. Столкновения, пришедшиеся на 8-9 века, привели к более глубокому осмыслению связи между обоими, в результате чего " с концом иконоборчества цезарепапизм сменился двоевластием императора и патриарха" [567].

Для развития христианского учения на Востоке, взятого в его отличии от развития отношений между Церковью и империей, это означало, что Церковь почувствовала необходимость так определить свое православие, чтобы оградить себя от возможного вмешательства. Ни воля большинства, ни указ императора, ни проницательность людей ученых, - ничто не может определить, что значит быть православным. Церковь православна, когда она, в согласии с апостольским Писанием и апостольским преданием правильно молится и учит. Правильно же она молится тогда, когда просит Бога помянуть " всякое епископство православных, право правящих слово Твоея истины" [568]. Иконы - это " символ православия" [569], так как в них соединились правильное учение и правильное поклонение. Признание такой их роли выразилось в том, что годовщина восстановления иконопочитания, праздновавшаяся в первое воскресенье Великого Поста 11-го марта 843-го года, стала именоваться " торжеством православия". В связи с этим был обнародован документ, именуемый Синодиком; с тех пор с различными редакторскими добавлениями он читается в это время как часть литургии. В нем православная Церковь празднует свое восстановление к " новому утверждению истинного благочестия, нерушимости иконопоклонения и торжеству, которое приносит нам все спасаемое" [570]. Подытоживая одержанную иконами победу, Синодик возвещает: " Как пророки видели, как апостолы учили, как Церковь приняла, как богословы наставляли, как вся вселенная соединилась единомыслием... так мы веруем, так говорим, так возвещаем, почитая Христа, истинного Бога нашего, и Его святых, в словесах, писаниях, помышлениях, храмах и образах наших". " Се, - заключает Синодик. - есть вера отеческая, вера православная, вера, вселенную предержащая" [571].

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

ВЫЗОВ ЛАТИНСКОЙ ЦЕРКВИ

До сих пор, излагая историю вероучительного развития восточного христианства, можно было почти не упоминать о Западе, - почти, но не совсем, ибо, по сути дела, западная Церковь, так или иначе, участвовала во всех вероучительных спорах, которые мы рассматривали. Но начиная с 9-го и по 11-й века раскол между Востоком и Западом в единой православной и кафолической Церкви сам стал основной проблемой вероучительных споров и вероучительного развития.

Конечно, расколы были и прежде. Гностики и монтанисты, о которых говорили, что они остались " вне основного течения", ариане, осужденные в Никее как еретики, несториане и монофизиты, обособившиеся после христологических споров 5- го века и доселе существующие самостоятельно, иконоборцы и иконопочитатели, - все эти и другие направления на протяжении многих веков христианской истории были втянуты в раскол и разделение. В каком-то смысле самым серьезным расколом, чреватым далеко идущими последствиями, стал ранний разрыв между христианством и его предтечей иудаизмом, - раскол, последствия которого постоянно давали о себе знать в христианской мысли. Хотя эти события и давали возможность утверждать, что до столкновения Рима с Византией Церковь оставалась " хитоном нешвенным" [572], по сути дела, " раскол между восточными и западными христианами представляет собой одно из величайших бедствий в истории Церкви", так как " с одной стороны, он серьезно подорвал возможность христианского Востока сопротивляться надвигающемуся исламу", а с другой, - ускорил централизацию западного христианского мира, " приведшую ко многим злоупотреблениям и породившую широкую волну недовольства", в результате чего " сама Реформация, расколовшая Запад на два враждебных лагеря, стала одним из его последствий" [573].