167Jac.Ec.Ep.Thds.ap.Dion.BarSal.Exp.lit.3 (CSCO 14:37[13:7]) 9 страница

Однако мы ошиблись бы, если бы, учитывая, что иконоборцы опираются на Ветхий Завет, решили (как, собственно, и делают некоторые комментаторы), что культ изображений представлял собой интенсивную эллинизацию христианского богослужения и возрождение языческих обычаев, тогда как иконоборцы, бросая ему вызов, стремились отстоять семитские элементы христианского наследия. Дело не только в том, что иконоборцы нисколько не уступали своим противникам в силе осуждения иудаизма, но и в том, что некоторые самые сильные доводы они основывали на тех библейских отрывках, которые были решительно " греческими", " несемитскими". В качестве примера можно привести два отрывка из Евангелия от Иоанна. " Царство Мое не от мира сего", - говорит Иисус в одном из них (Ин. 18: 36)[209]. Обращение к этому отрывку может показаться странным, если вспомнить о том, какую роль иконоборцы отводили авторитету царя или императора, однако они, вероятно, использовали его для того, чтобы подчеркнуть, что Христос превыше этого физического, вещественного мира, в котором находятся образы. Еще лучше об этом говорило речение Иисуса, сказавшего, что " Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине" (Ин. 4: 24). Это место приводилось как " первозначный отрывок" и как " речение, избранное Господом" [210]. Из контекста ясно, что эти слова, направленные против иудеев и самарян, были призваны подчеркнуть, что с пришествием Христа поклонение Богу должно стать более духовным и поэтому не так тесно (как это было в иудаизме) связанным с какими-то определенными местами или предметами. Отсюда следовало, что христиане должны были идти даже дальше того неприятия изображений, которое содержалось в Ветхом Завете.

К авторитету Писания и отцов иконоборцы присовокупляли и авторитет византийского императора. Нет сомнения, что на протяжении почти всей истории Византии все партии ценили его высоко. Издавна об императоре повелось говорить с большим почтением[211], однако ясно, что иконоборцы вознесли его авторитет еще выше. Это видно хотя бы из тех выпадов, которые делали православные, заявляя, что " у императора нет власти законодательствовать Церкви". Согласно Новому Завету Бог для управления Церковью утвердил апостолов, пророков, пастырей и учителей, но не императоров. " Дело императоров есть управление государством; церковное же водительство подобает пастырям и учителям" [212]. Тот факт, что иконоборчество действительно предполагало превозношение императорской власти, явствует и из постановлений иконоборческого собора 754-го года, возвестившего, что, подобно тому как Христос сначала послал апостолов, " так ныне Он воздвиг Своих рабов, апостолам соравных, наших верных императоров", дабы изгнать дьявольский соблазн иконописания[213]. Можно сказать довольно много о том, что основополагающим религиозным вопросом в иконоборчестве был вопрос об авторитете императора, однако вряд ли можно сомневаться, что он не был лишь политическим, но предполагал проблему самой структуры религиозного авторитета как его понимали иконоборцы.

На основании этих авторитетов, а также их истолкования иконоборцы формулировали некоторые предпосылки, определяющие их отношение к образам. Решающим было понимание природы изображения, и даже если оно не всегда выражалось строго логически, тем не менее формировало учение иконоборцев. Православные в своем определении основывались на соотношении оригинала или первообраза (prototypos) и того отображения, которое от него исходило (paragonon)[214]; иконоборцы тоже учили, что " о всяком образе известно, что он есть отображение некоего оригинала" [215]. Однако Константин 5-й развил это определение, заявив, что подлинный образ " единосущен тому, что он изображает" [216]. Использованный здесь термин (" omoousios" - " единосущный" ) берет начало в православной триадологии, где к нему обращались для того, чтобы определить Божество Сына в отношении к Божеству Отца; именно в этом смысле Сын - " образ Отца" [217]. Согласно такому определению связи между образом и тем предметом или лицом, которое он изображает (что, " вне всякого сомнения, было характерно не только для Константина, но и для всех водительствующих умов иконоборчества" )[218], образ Христа, используемый для поклонения, по сути дела, был " лжеименным образом" [219], так как не был " единосущен" Самому Иисусу Христу, чего, кстати, не утверждали даже самые ревностные защитники иконопочитания. Для иконоборцев само определение истинного образа с необходимостью означало, что никакое изображение или изваяние никогда не сможет стать образом Христа.

Что же касается евхаристии, то она могла стать таким образом и действительно была таковым, поскольку лишь она была единосущна Христу. Несмотря на заверения, что в вопросе о таинстве причащения все якобы были единомысленны [220], спор об отношении к образам все-таки породил некоторые расхождения. Для иконоборцев евхаристия была единственным подлинным образом. " Нам заповедано, - говорили они, - что Христа должно писать в образе, но только согласно тому, как святое учение по божественному преданию гласит: " Сие творите в Мое воспоминание" [221]. Посему ясно, что не передано нам писать Его в образе или памятовать о Нем иначе, ибо это изображение < евхаристия> есть истинное и оно священно" [222]. Говоря, что " хлеб, который мы берем, есть образ Его < Христа> тела, приемлющего вид Его плоти и соделывающегося изображением Его тела" [223], Константин 5-й имел в виду не просто " какой-то образ", а именно " этот образ". Под " образом" и " изображением" он понимал не пустой знак, а то, что " точно и истинно" было Христовым телом[224]. Кроме того, он говорил не только от себя. На соборе 754-го года вместе с единоверцами он заявил, что кроме евхаристии нет " ни единого вида или образа, могущего изобразить Его воплощение". Только евхаристия представляет собой " образ Его животворящего тела", и нет ничего другого, что могло бы изъяснить человеку тайну спасения, совершенного по Божьему произволению[225]. Это таинство сошло с небес и благодаря ему можно постичь благодать Божьего произволения, исполненного Христовым уничижением[226]. Разве есть что-нибудь, заслуживающее большего почитания и благоговения, чем само тело Господне? [227]. Освященные евхаристийные хлеб и вино, как Христово тело и кровь, надо именовать " святыми" и признавать достойными поклонения [228]. По той же причине священные изображения не могут притязать на такое поклонение.

Однако, по крайней мере, одно исключение из всех образов и символов иконоборцы, по-видимому, все-таки делали. Речь идет о святом кресте[229]. Цитируя слова апостола Павла о том, что он готов прославлять один лишь крест [230], иконоборцы спрашивали: " Разве что-нибудь написано об образе, что можно было бы сравнить с написанным здесь о кресте? " [231]. Когда их упрекали в непоследовательности, порицая за то, что они готовы поклоняться символу креста, но не хотят почитать Христовы изображения, они отвечали, что " мы поклоняемся изображению (tupos) креста ради того, кто был к нему пригвожден" [232]. Несмотря на то что их обвиняли не только в непоследовательности, но и в якобы притворном почитании креста [233], совершенно ясно, что это почитание было искренним как в их учении, так и в жизни. В одном иконоборческом песнопении, написанном в форме акростиха, крест восхваляется как " опора верных и поклонение Божие < которым Слово> наделило нас нашего ради спасения, образ животворящий" Христовых страданий в противоположность " нечестиво начертанному изображению и прельщению", вступившему в Церковь[234]. По крайней мере, отчасти обвинение в непоследовательности можно, наверное, объяснить широко распространившимся обычаем поклоняться символу Христова креста (например, среди несториан)[235], а также повсеместным совершением крестного знамения, бытовавшим на всем протяжении истории Церкви. Как признавали сторонники иконопочитания, обычай поклонения кресту представлял собой неписаное, но тем не менее апостольское предание[236]. В отличие от других неписаных преданий об этом можно было сказать, что оно находит единодушную поддержку у святых отцов.

Однако несмотря на свою приверженность святоотеческому единомыслию, иконоборцы - или, по крайней мере, некоторые из них - расходились с православными в своем отношении к святым, что естественным образом сказывалось и на их отношении к образам этих святых. В своих обвинениях защитники иконописания заходили так далеко, что начинали обвинять иконоборческое движение просто в непочтительном к ним отношении: без колебаний посягнув на историю Евангелий, изложенную в образах Христа, иконоборцы умалили и историю святых, рассказанную в других священных книгах и запечатленную в других образах[237]. Однако по отношению ко многим сторонникам движения столь безоговорочное обвинение, по-видимому, несправедливым. По крайней мере, есть некоторые указания на то, что среди иконоборцев были люди, не признававшие изображений святых, но готовые признать образы Христа и Марии. Следовательно, такая позиция была направлена не против изображений, а против святых, и именно в этой связи православные на нее и отвечали[238].

Более того, складывается впечатление, что некоторые сторонники этого движения, и особенно император Константин 5-й, в своем неприятии образов святых в какой-то мере основывались на неправославном восприятии этих святых и самой Девы Марии. Согласно Никофору Константин " дерзает покончить со словом " Богородица" и совсем убрать его из христианского речения". Его обвиняли в том, что он убрал упоминания о Марии из литаний и песнопений, использовавшихся в богослужении[239]. Он даже говорил, что Мария не может вступиться за Церковь и тем более не имеют силы заступнические молитвы других святых[240]. По сути дела, запрету подлежало не только именование Богородицы, но даже наименование " святой". Несмотря на то что в какой-то мере все это было частным мнением Константина, находились люди, присоединявшиеся к нему в своем противостоянии тем благочестивым крайностям, которые были связаны с поклонением Богородице и святым. Как и для православных, для большинства иконоборцев Мария была " пренепорочной, преславной, истинной Богородицей", однако в то же время она была всего лишь человеком, как пророки, апостолы и мученики. Во всех своих славословиях, обращенных к ней и святым, иконоборцы давали понять, что из этого не следует, будто их надо " изображать греческим (языческим) художеством" [241]. Одно дело - должным образом чествовать (time) святых, другое - поклоняться им (proskynesis) и третье - делать их изображения для поклонения [242].

Если, основываясь на всем этом, надо отвергнуть изображения Христа, Марии и святых, то изображения ангелов тем более подозрительны. Ведь первые, по крайней мере, были людьми и когда-то жили на земле, имели определенные черты, которые современный художник может приблизительно описать. " Ангела же никто никогда не видел. Как же можно его изображать? " И, в конце концов, по какому праву " они ваяют и описывают ангелов, как если бы те имели человеческий облик и два крыла? " [243]. Ведь ангелы - это неосязаемые духи и, следовательно, их нельзя описать, ибо они бестелесны[244]. Монофизит Филоксен (Ксенайя) возражал против антропоморфного изображения ангелов[245], и даже православные считали, что некоторые художники заходят слишком далеко, изображая их распятыми. Ведь даже если некогда словом " ангел" именовалось Божество Христа (и для православного употребления это было приемлемо)[246], писать ангельские образы значило опасно нарушать различие между духом и материей, и, следовательно, такой обычай осуждался[247]. Похоже, что это различие для иконоборцев значило даже больше, чем для православных, которые бросали им обвинение в том, что они " хулили вещество и бесчестили его" [248]. " Описывать Христа вещественными образами есть уничижение и умаление", - говорили иконоборцы. - Ибо надобно довольствоваться (Его) умозрением... чрез освящение и праведность" [249]. Образы сделаны из " бесславного и безжизненного вещества" [250]. Согласно таким, например, высказывания, как " Бог есть дух" поклоняться Богу надо " в духе и истине" [251], то есть " лишь умозрением" (noeros monon)" [252]. Если языческие капища притязали на святость в силу находившихся в них деревянных, металлических или каменных изображений, то христианские церкви святы в силу той молитвы, благодарения и жертвы, которые в них возносятся [253]. Духовность такого богослужения нарушается, когда в них начинают вкрадываться языческие материальные изображения.

Именно в этом иконоборцы и обвиняли церкви. Они обвиняли в том, что " род сей" обожествил образы[254]. Под это обвинение они подводили и себя, признавая, что и они преклонились перед лжебогами и совершили идолопоклонство[255]. Их исповедание и обвинение гласило, что " мы, христиане, поклонялись идолам и делали это до времени царствования Константина (5-го)" [256]. Исходя из этого иконопочитателей они называли " идолопоклонниками" [257]. Это идолопоклонство распространилось столь широко, что " если бы Константин не спас нас от нашего безумия идольского, Христос ничего бы не смог для нас сделать" [258]. Это обвинение основывалось на объяснении того, каким образом почитание образов утвердилось в церкви. Цитируя стих из Евангелия от Иоанна (Ин. 4: 23), они говорили, что Христос освободил людей от " тлетворного демонского учения и идольского прельщения", заменив его " поклонением в духе и истине" [259]. Однако дьявол, решивший содействовать поклонению не Творца, но твари [260], не захотел признать, что Христос его одолел и " под внешним обликом христианства тайно вновь ввел идолопоклонство" [261]. Все это считалось выражением христианского благочестия и совершалось при попустительстве христианских богословов, монахов и архиереев.

Ныне поклонение в духе, достигнутое благодаря пришествию Христа, уступило обожествлению вещества, и поклонение в истине вытеснено ложью и идольским прельщением, так как Христовы изображения, которым поклоняются в церквах, не истинны. Подлинное изображение " единосущно" изображаемому[262], и только евхаристия полностью соответствует такому определению. Все прочие образы Христа " лжеименны", так как они - слабое и неверное подражание[263]. Формулируя свое обвинение в идолопоклонстве, иконоборцы оживляли старые доводы против иконописания как определенной формы соблазна, критикуя " прельщение подобием, творимое живописцами, низводящими сие подобие от поклонения, возвышенного и угодного Богу, до приниженного поклонения тварям, совершаемого ныне" [264]. Поклонение Богу в духе и истине чтило Его в Его подлинном естестве, тогда как образы были рукотворными и посему лживыми.

Одним словом, " они созерцали образы, влекущие дух человеческий от возвышенного поклонения Богу к низкому и вещественному поклонению твари" [265], в чем и состояло идолопоклонство, осужденное второй заповедью[266].

С точки зрения иконоборцев каждому ясно, что " описание Христа в образе есть измышление идольского умонастроения" [267]. Если греки-язычники посредством своих изображений прославляли и поклонялись тому, что было их верой, то христианам такое не дозволительно[268]. Когда православные начинали говорить, что между почитанием изображений, характерным для греков-язычников, и почитанием образов греками-христианами существует принципиальная разница, их довод отметался как софистика[269], ибо считалось, что, по сути дела, никакой разницы между этими поклонениями нет. Святые отцы отстаивали учение о Троице, утверждая, что речь идет не о каких-то трех видах поклонения, но о едином поклонении триединому Богу[270]. Однако после того как в церквах стали появляться образы, апология троичности, претерпевавшая нападки и по другим направлениям[271], подверглась определенному риску, так как наличие изображений показало, что православные как будто бы поклоняются множеству различных предметов[272]. Распространение икон и поклонение им означало, что теперь можно говорить не об одном Господе, но о многих, равно как о " многих Христах" [273], что вело к многобожию[274]. Ведь если долг людей и ангелов состоит в том, чтобы поклоняться единому Богу, то как же в таком случае какое-то отдельное поклонение образу можно обратить в поклонение Христу? Или, быть может, надо говорить о двух видах поклонения: Христу и образу? Если так, то это богохульство и идолопоклонство[275]. Отождествляя образ с идолом, иконоборцы черпали свои доводы из трудов весьма почтенной плеяды православных богословов, стремившихся доказать, что благовестие превосходит язычество, так как теперь поклонение воздается не твари, но Творцу.

В этой группе, однако, хотя и не столь явно, просматривалась и другая линия неприятия Христовых изображений, основывавшаяся на христологическом тезисе, сформулированном в 4-м веке Евсевием и Епифанием [276]. После того как на Седьмом Вселенском Никейском Соборе 787-го года иконоборцы потерпели свое первое поражение, этот тезис становится все более значимым как в их полемике, так и в тех ответах, которые давали православные. В конце концов, последних он наделил самым сильным вероучительным (отличным от политического) оружием. Когда богословы обращались к соотношению человеческого и божественного во Христе как к явленной диалектике конечного и бесконечного, которая, например, просматривается в евхаристийном связи земного и небесного[277], внешне это выглядело как вывод, сделанный на основе христологии. Соотнесение этой христологической аналогии с другими аспектами вероучения для восточных христиан стало еще более близким после того, как Дионисий [278] истолковал связь между временем и вечностью, земной и небесной иерархиями как звено одной великой онтологической " цепи" [279]. Для нас принципиально важное историческое значение имеет тот факт, что, говоря об этой цепи, связывающей различные уровни реальности, Дионисий и его последователи с охотой говорили об " образе" [280]. Следовательно, в споре об иконописании вполне естественно было обращаться к учению о Христе.

Систематизация христологических ересей, начавшаяся с 4-го века, а также широкое распространение догматической терминологии о Богочеловеке наделило иконоборцев множеством доводов, согласно которым сторонники иконопочитания в своем учении о Христе были и оставались еретиками. Все эти доводы можно было кратко сформулировать в одном альтернативном суждении: или образ Христа отражает Его божественную и человеческую природы, или ограничивается изображением одного лишь Его человечества[281]. Предполагая, что происходит первое, мы утверждаем, что божественная природа поддается описанию (perigraptos). Всякий, говорящий нечто подобное, безрассудно полагает, что " описав тварную плоть, он описал и Божество, которое неописуемо" [282]. Это идет вразрез с православным учением о божественной природе Христа, которая (с точки зрения иконоборцев) " неописуема, непостижима, не подлежит страданию и неуловляема" [283]. Будучи цельной личностью, пребывающей в двух естествах, Христос является единственным образом Бога, и этот образ разделяет со своим первообразом свойство непостижимости[284]. По-видимому, были иконоборцы, учившие, что можно изображать Христа до Его страдания, смерти и воскресения, и что после воскресения даже Его тело наследовало нетленность и посему неописуемо[285]. Однако обычно утверждалось, что нельзя изображать даже те " спасительные чудеса и страдания Христовы", которые совершились до воскресения [286], так как и в этом был весь Богочеловек. Православные, конечно, не могли не согласиться, что " как образ Отца (Христос) Христос неописуем" [287], однако они настаивали, что благодаря воплощению это все-таки стало возможным. Иконоборцы, однако, считали, что в таком случае неверная мысль о том, будто Божество описуемо, сменяется неоправданным разделением двух природ во Христе[288].

Ведь если Слово восприняло человеческую природу в Свою незримую и не имеющую внешнего образа ипостась, художник, притязающий на изображение этой природы, отъединяет ее от Христова лица[289]. Согласно Константину 5-му " если кто-то изображает Христа... он не проникает всех глубин догмата о нераздельном единении двух Христовых естеств" [290]. Всякий, кто, отстаивая образы, заявляет, что " мы изображаем... только плоть" [291] Христову, впадает в несторианство. В учении о Христе, принятом на Халкидонском Соборе 451-го года, было определено, что Христос " познаваем в двух естествах неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучимо" [292]. Прибегая к этому же языку, иконоборцы могли обвинить иконопочитателей в христологической ереси. Соединение двух природ " неслитно... то есть двояко в одном лице, даже если известно, что каждый образ берет начало в некоем первообразе"; поэтому в том, что касается Христа, единственно правильное употребление термина " образ" заключается в том, чтобы описывать Его отношение к Отцу[293]. Невозможно изобразить это единое лицо, не смешав две природы, если, конечно, не дойти до другой крайности, нарушающей вторую часть халкидонского определения[294]. Если божественная природа " остается неразлучимой (с человеческой) даже в страдании" Христовом, отсюда следует, что невозможно изображать ни страдания Христа, ни что-либо другое из Его жизни, если, конечно, не изобразить при этом и Его божественную природу, что, однако, невозможно по определению[295]. Изображать Христа вне Его божественной природы значит превращать Его в простую тварь, как будто человечество - единственное, что в Нем есть[296]. Так как две природы неразлучимы, то утверждая возможность созерцать Иисуса вне Слова, такое изображение, по сути дела, превращает Его в четвертое лицо Троицы[297]. Согласно же православной христологии нет никакого отъединенного лица Иисуса-человека, и если Его человеческая природа - это природа " всечеловека", то можно ли Его представить в осязаемом и многоцветном образе? [298]

Итак, " самым сильным оружием иконоборцев были ветхозаветные запреты, основополагающее понятие изображения и христологическая дилемма, впервые предложенная Константином 5-м" [299]. Однако экстраполящия христологических принципов на новые области вероучения была, что называется, палкой о двух концах. Соглашаясь с иконоборцами в том, что проблема иконописания, по сути дела, проблема христологическая, защитники образов могли сказать, что обе спорящие стороны, по-видимому, едины в том, что касается ипостаси Христа, но, вероятно, расходятся во взглядах на Его природы и соотношение между ними; однако ко времени завершения спора иконоборцев, впервые прибегнувших к христологической аргументации, уже обвиняли в том, что и ипостась они понимают неверно[300]. Они не могли противостоять требованиям народного и монашеского благочестия, особенно когда эти требования стали подкрепляться авторитетом императора, что и послужило причиной их поражения. Однако в своих самых радикальных формулах вероучительное изложение, в которое эти требования облеклись, представляло собой соотнесение православного догмата о воплощении с борьбой вокруг иконописания.

ОБРАЗЫ КАК ИКОНЫ

Иконопочитание было неотъемлемой частью восточного благочестия и ревностно отстаивалось монахами, однако основательную богословскую апологетику оно получило в лице Иоанна Дамаскина, Феодора Студита и патриарха Никифора. Как и иконоборчество, богословие иконопочитателей в своем развитии прошло три периода: " традиционный", " христологический" и " схоластический" [301]. Однако что касается наших задач, то преданность образам, выраженная в том, во что верил народ, их защиту, выразившуюся в наставлениях богословов, и победу, в конце концов одержанную образами и засвидетельствованную исповеданиями православных соборов, мы будем рассматривать как единое целое.

Независимо от того, считать ли учение Феодора " иконософией, вобравшей в себя суеверие, магию и схоластику" [302], видеть ли в Никифоре, " вероятно, самого проницательного из апологетов иконопочитания" [303], в значительной мере именно благодаря богословскому прояснению вопроса, данному этими тремя мыслителями 8-9 веков, а также их менее известными товарищами, вероучительное определение изображений как икон одержало верх над вероучительным же определением их как идолов. Именно под их водительством православные постановили, " поставлять достопоклоняемые и святые иконы, равно как образ честного и животворящего креста... во святых церквах Божиих... то есть икону Бога нашего и Спасителя Иисуса Христа и нашей непорочной Владычицы святой Матери Божией, чтимых ангелов и всех святых и непорочных человеков" [304]. Размышляя над тем, как эта формула соотносится с прошлой историей Церкви, иконопочитатели считали себя законными наследниками древнего православия, а иконоборцев - преемниками давнишних врагов истинной веры. Если старые ереси превратно толковали человечество Христа, то иконоборчество - Его божество[305]; в прошлом святых гнали при жизни, теперь же - и по смерти[306]. Если прошлые гонители были повинны в злодеяниях, то до сей поры еретики довольствовались лишь злоречием, однако, восстав против изображений, иконоборцы прибегли к тому и другому[307]. Дьявол вел врагов Церкви от одной крайности к другой, от поклонения изображениям людей и животных, совершавшегося язычниками, к уничтожению образов Христа и святых в иконоборчестве[308].

Если, отождествляя образы с идолами, иконоборцы исходили из конкретного определения, каким должен быть подлинный образ, иконопочитатели, отстаивая за изображениями достоинство икон, брали за основу свое собственное, весьма отличное определение, которое выражалось и мыслилось

по-разному. Опираясь на Павла[309], Иоанн Дамаскин определял образ как " зерцало и гадание, соразмерное темнозрачности нашего тела" [310]. В свою очередь, Феодор Студит, опираясь на Дионисия Ареопагита[311], определяет его как " подобие изображаемому, подражанием показывающее черты своего первообраза... истинное в подобии, первообраз в образе" [312]. Другие определения (а некоторые из них давались теми же мыслителями) не имели ясных ссылок на весомый авторитет Писания или предания. Тот же Феодор Студит называл образ " печатью и отображением, несущим в себе подлинный облик того, от кого он берет и свое именование" [313].

По-видимому, имея в виду использование изображений в дохристианскую эпоху, Иоанн Дамаскин писал, что изображение - это " торжество, изъявление и памятник во празднование победы", - в данном случае победы Христа и Его последователей над демонами[314]. Кроме того, он определяет его как " подобие, пояснение и представление, показывающее то, что изображается" [315]. Одно из наиболее полных и отвлеченных определений дает Никифор, так перечисляющий слагаемые образа: " подобие первообразу, запечатлевающее изображаемое сходством и отличающееся от него только различием сущности согласно веществам (из которых они сделаны); или же подражание первообразу и подобие ему, отличающееся (от него) по существу и вещественно; или произведение некоего особого умения, оформленное согласно подражанию первообразу, но отличное от него по веществу и сути" [316].

В основе всех этих определений (даже самых отвлеченных) лежала мысль о том, что образ надо понимать и определять на основе того, с чем он связан, то есть на основе его обращенности к изображаемому (pros ti)" [317]. С одной стороны, между образом и изображаемым предполагалась тесная связь, с другой, - четкое различие. " По естеству Христос - одно, а Его образ - другое, но в то же время есть и тождество, ибо они именуются одинаково" [318]. В отличие от иконоборцев это тождество, однако, не мыслилось как единосущие образа и первообраза[319]: напротив, образ должен быть " подобием, которое, описывая первообраз, в то же время сохраняет и некоторое отличие от него" [320]. Еще до начала иконоборческих споров такие определения давал Максим, отмечавший, что " хотя образ несет в себе неизменное и, в каком-то смысле, совершенное подобие своему первообразу, он ему не единосущен", особенно если (как это имеет место в случае с образами Христа) оригинал, в отличие от образа, исполнен жизни; следовательно, очень важно проводить различие между подобием и тождеством[321]. Хотя искусный живописец может подражать истинной природе изображаемого, это не делает единосущными подлинник и его образ[322]. Из всего этого следует, что, поклоняясь образу, мы поклоняемся не его сущности, но тому первообразу, который в нем запечатлен[323].

Разъясняя природу образа и его связи с первообразом, богословы иконопочитания получили возможность защищать иконописание в контексте гораздо более полного перечня изображений. Опираясь на Псевдо-Дионисия, они толковали вселенную как иерархию образов, в которой наличествует тесная связь и творческая соотнесенность образа первообразу, однако нет их единосущия. По-разному описывая эту иерархию, Иоанн Дамаскин дает несколько определений " образа" в его богословско-христианском контексте: Сын Божий как образ Отца; предвечная воля Отца, творящая образы видимого мира; все видимое, предстающее как вещественные образы незримых первообразов; человек, сотворенный " по образу Божию" и посему " призванный Богом к бытию в подражание"; ветхозаветные " образы", прообразовавшие новозаветные реалии; образы как напоминания, будь то книги или картины, слова или предметы, содействующие памятованию о славных деяниях прошлого и указующие назад, как ветхозаветные тени указывали на грядущее[324]. Будучи конкретным примером последней категории образов, иконы сами могут постоять за себя, когда в них начинают усматривать христианские идолы[325]. Несмотря на явно неоплатонический контекст, чувствующийся всякий раз, когда речь заходит о предсуществующих образах, на основании которых Бог творит конкретные реалии видимого мира, приведенная классификация создавала общий фон, укреплявший позицию иконопочитателей.