167Jac.Ec.Ep.Thds.ap.Dion.BarSal.Exp.lit.3 (CSCO 14:37[13:7]) 8 страница

Иконоборцы и их противники разделяли не только эти посылки (по отношению к которым богословие и официальное учение церкви еще не высказали своего отношения), но также то богословие и учение, в которых понятие " образа" играло важную роль. Ветхий Завет, например, считался " тенью", тогда как Новый - " образом" [84]. Говорилось и о том, что " Евангелие содержит предметы истинные" [85]. Несмотря на то что не было никакого учения относительно смысла изображения, свидетельство, согласно которому человек был сотворен " по образу Божию" [86], по-видимому, не в меньшей мере, чем что-либо другое в истории христианской мысли, способствовало определению содержания слова " образ". В литургии, использовавшейся обеими сторонами, о человеке говорилось, что он сотворен " по образу Твоему" [87]. И те, и другие сходились на том, что это слово особенно уместно, когда речь заходит о самобытном характере творения человека[88]. Обе стороны могли сказать, что " человек, сотворенный по образу Божию, есть образ Божий, и особенно потому, что Святой Дух избрал его Своим обиталищем", - хотя далее православный автор этих слов говорит, что " посему мне уместно чтить образ рабов Божиих и поклоняться ему как обиталищу Святого Духа" [89]. И те, и другие, задав риторический вопрос, могли дать один ответ: " Кто в силах описать человека, сотворенного по образу Божию? Никто" [90]. История сотворения человека по образу Божию доказывала обеим сторонам, что слово " образ" было древней категорией христианского учения[91]. Все могли согласиться, что " поскольку человек создан по образу и подобию Божию, человеческому естеству должно... как образу нести в себе черты первообраза" [92]. Однако на основании этой общей посылки можно было прийти к двоякому выводу: или в силу сказанного человека можно описывать в его божественной образности[93], или же речь идет о таком качестве человеческого существования, которое не может быть уловлено изобразительными средствами. Итак, идея образа Божия в человеке вплотную подводила к вопросу: Что описывается на картине - ноумен этого образа или только феномен? [94].

Несмотря на то что в христианском учении о человеке " образ Божий" представлял собой хорошо известный термин, более известным (и более определенным) он стал не в антропологии, а в христологии. Согласно некоторым отрывкам (и, в частности, отрывку из 2-го Послания к Коринфянам) Христос - это " образ Бога невидимого" (2 Кор. 4: 4), и иконопочитатели так Его и прославляли[95]. Соотнося этот отрывок со взглядами своих оппонентов, они заявляли, что " бог мира сего ослепил их умы, и посему они не зрят свет благовествования о славе Христа, Который есть образ Бога невидимого" [96]. Опираясь на Послание к Колоссянам, можно было сказать, что Сын Божий - это " живой, естественный и точный образ невидимого Бога" [97]. Однако прибегая к тому же самому термину, иконоборцы утверждали, что " если, согласно словам " видевший Меня видел Отца"... Сын есть точный образ Отца" [98], то в таком случае отсюда следует, что никакое живописное изображение не может показать, что Он действительно Его образ[99]. Они утверждали, что в отличие от других так называемых образов Писание по-особому именует Сына " образом Бога и Отца" [100]; Христос - " образ Бога и человека" [101]. Не отрицая, что в повествовании о творении человек обретает особое качество как сотворенный по образу Бога, христологическое предание начало отождествлять Христа с самим образом этого повествования[102]. Есть " единый Господь... печать и образ Божества... видимое (изображение) невидимого" [103]. Возражая иконоборцам, единодушно именовавшим " образом Божиим" одного лишь Христа и отметавшим другие так называемые образы, православные утверждали, что " мы тоже сходимся в том... что Сын есть... образ Бога и Отца" [104]. Слово Божие наделило Сына преимуществом быть образом и печатью Отца[105], и тем не менее из общей посылки, согласно которой Христос, будучи Сыном Божиим, в уникальном смысле является и Его образом, можно было сделать вывод о том, что в силу этого Его нельзя живописать, равно как и о том, что по той же причине это возможно. " Что касается лица и ипостаси, которые ими (иконоборцами), по-видимому, тоже исповедуются.... то (здесь) они согласны и единомысленны с нами" [106]. Спор шел о том, как эта посылка может сказаться на образах.

Все эти споры проходили в контексте дискуссий о принятии формального авторитета церковного предания, разворачивавшихся вместе с принципиальным спором относительно того, как реальное содержание этого предания сказывается на вопросе о правомерности существования изображений. Отмечалось, что " памятуя о том, как резко поначалу христианство обрушилось на идолов, остается лишь удивляться, что позднее, не встречая препятствий и почти незаметно языческий обычай сумел утвердиться даже в церкви" [107]. Такое пояснение оставляет без внимания многие вопросы, судьба которых решалась в этом противоборстве, и прежде всего, вопрос о том, на самом ли деле христианское поклонение образам было " языческим обычаем", первоначально осуждавшимся христианами и потом вкравшимся в церковь (равно как и вопрос о том, когда именно (" позднее" ) это произошло). Как для противников иконопочитания, так и для самих иконопочитателей принципиально важным был ответ на вопрос, является ли иконописание каким-то нововведением или это христианский обычай, идущий из предания.

" Для иконоборцев основным авторитетом... была древность, и это, вероятно, было самым сильным местом как в их нападках, так и в самозащите" [108]. Они утверждали, что почитание " лжеименных образов не исходит от предания о Христе, апостолах или отцах" [109]. Нападая на иконопочитание, они считали, что могут " присовокупить свидетельства святых отцов (которые)... полностью запрещают поставлять изображение Господа, Богородицы и каких-либо святых" [110]. Когда православные прямо задавали им вопрос, исповедуют ли они, что Сын и Слово Отца воплотилось, любой из них мог ответить: " Исповедую. Ибо как могу я не исповедовать, если об этом возвестили богословы и отцы? " [111]. Именно на основании предания богословов и отцов, представленного Астерием Амасийским, они приходили к необходимости запрета на изображения, возглашая: " Да не будет Христос изображаем! " [112]. Они утверждали, что свои доводы почерпнули " из различных святоотеческих свидетельств" [113], посредством которых готовы донести их до слушателей. Когда защитники изображений пытались оправдать свое поклонение, иконоборец мог спросить: " Откуда вы это взяли? Я не признаю в вас нового законодателя" [114]. Они были столь привержены древнему преданию отцов, что их противники, сравнивая их с людьми только что выпущенными из темницы на солнце, говорили, что " подобно тем, кому некуда больше бежать... они бегут в предание" [115]. Такую критику иконоборцы могли расценить как похвалу.

Тем не менее почитатели икон не могли позволить, чтобы иконоборцы притязали на предание, если, конечно, " православие" означало поддержку иконопочитания. Ведь именно оно означало верность отеческому преданию.

Церковные изображения - не " недавнее измышление": они утверждены авторитетом христианской древности, которая им предлежит (причем не только святоотеческой, но даже апостольской)[116]. Цитируя того же Астерия Амасийского, на которого опирались иконоборцы, православные показывали, что " Астерий на нашей стороне" [117]. Авторитеты, приводимые иконоборцами, были " авторитетами не святых, но... еретиков" [118]. Согласно православным Церковь поклонялась образам " с того времени, как Христос сошел на землю"; ссылаясь на авторитет соборов, почитавшихся обеими сторонами, они добавляли, что начиная с 4-го века было шесть вселенских соборов и ни один не осудил изображений [119]. Каждая ересь, и особенно иконоборческая, отличается стремлением отрешиться от предшествовавших лжеучений и заявить притязание как на апостольское и святоотеческое учение, так и на авторитет соборов[120]. Однако этот авторитет традиционно на стороне иконописания, которое было " от начала, из предания апостольского и отеческого", что явствует из обычая большинства древних церквей, а также из множества самих изображений [121]. Сама история церкви, пришедшаяся на столь долгий период, свидетельствует в пользу древности и православной природы этого обычая [122]. Упразднить его значит проявить небрежение к отцам и учителям Церкви. Или, быть может, пренебрегая словами Христа о том, что врата адовы не одолеют Церковь [123], иконоборцы готовы заявить, что она пребывала в заблуждении все семь веков, пока не пришли они? [124].

Будучи не в силах сразу одержать победу в спорных вопросах, связанных с изображениями, православные были вынуждены признать, что в пользу обычая, который, как предполагалось, основывался на апостольском и святоотеческом предании, в самом этом предании было очень мало письменных свидетельств, будь то Писание или древние христианские авторы. По сути дела, " вплоть до трехсотого года нет ни одного литературного высказывания, которое позволяло бы думать о существовании каких-либо христианских изображений, отличных от крайне скупых, иероглифических символов" [125]. Сторонники образов утверждали, что на их стороне " простая вера и неписаное предание кафолической Церкви", подчеркивая, что " неписаное предание есть сильнейшее" [126].

В подтверждение этой мысли они нередко обращались к таким отрывкам, как, например, отрывок из сочинения Василия Кесарийского " О Святом Духе" [127], в котором различные обычаи - например, крестное знамение, троекратное погружение в воду при крещении и молитва лицом к востоку - обосновывались авторитетом предания, которое хотя и не было записанным, но исходило от апостолов[128]. Конечно, в Писании Христос ничего не говорит об изображениях, но ведь Он ничего не говорит и о молитве лицом к востоку или венчании брачующихся[129]. Такие слова, как, например, " Троица" небиблейские, и тем не менее они обладают авторитетом как упоминающиеся в формулах традиционного вероучения[130]. Согласно Леонтию Неапольскому, одному из самых ранних апологетов иконописания, даже Соломон, украшая храм, " соделал много резных и литых предметов, коих Бог не заповедал" и тем не менее не был за это осужден, потому что " соделал эти образцы ко славе Божией, равно как и мы делаем" [131]. Кроме того, в литургии есть места, которые вошли туда " agrafos", то есть " помимо Писания" или даже " не будучи где-либо записанными" [132]. Но подобно тому " как Евангелие, не будучи начертанным, было возвещено во всей вселенной, так всей вселенной без начертания было передано, что надлежит творить образы Христа-Бога воплотившегося и святых, равно как поклоняться кресту и совершать молитву, оборотясь к востоку" [133]. Ибо, в конце концов, и закон был лишь обычаем, переданным в написании, но не оно соделало его мерилом[134].

Утверждая, что за ними авторитет апостольского и святоотеческого предания, и та, и другая сторона тщательно исследовали писания отцов Церкви, стремясь найти подтверждение своему учению. Временами казалось, что спор зашел в тупик: одни утверждали, что у них есть " множество авторитетных имен, как древних, так и нынешних", тогда как другие заявляли, что " их много и у меня" [135]. Был ли какой-нибудь выход из этого тупика и можно ли было благочестивый обычай " всех христиан", а также их слова и дела приводить как свидетельство в пользу какой-либо из противоборствующих сторон? [136]. Несмотря на всю неполноту сохранившихся материалов, их обзор может служить как фоном для рассматриваемых нами споров, так и частичным ответом на этот важный вопрос. Сохранившиеся свидетельства не всегда поддаются точной датировке, поскольку некоторые из них были сохранены для нас самими участниками спора, их использовавшими; поэтому лучше всего рассматривать их в том относительно хронологическом порядке, который был ими установлен, а затем переходить к каким-то существенным моментам.

Будучи иудейского происхождения, раннее христианство унаследовало глубокое отвращение к идолопоклонству. Несмотря на то что трактат Фомы Эдесского " О рождестве" был заклеймен как еретический, в нем автор выражал мнение всех богословский партий, описывая язычество как состояние, в котором " бессловесные идолы были почитаемы, сатана поклоняем, а злые духи радовались и бесы ликовали" [137]. Такая позиция основывалась на божественном запрете, гласившем: " Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли" [138]. Согласно Клименту Александирйскому этот запрет означал, что всякое изображение было обманом, ибо " образ есть лишь мертвое вещество, оформленное рукою ремесленника. Мы же (христиане) не имеем никакого осязаемого образа, сотворенного из осязаемого вещества, но образ, воспринимаемый одним лишь разумом, - Бога, который есть единый истинный" [139]. Однако в других отрывках Климент не так отрицательно оценивает пластические искусства и даже приводит перечень того, что можно изображать на печатях[140]. Если допустить, что слова, приписывавшиеся ему в ходе иконоборческого спора, истинны[141], то в таком случае в своем ныне утраченном трактате " О Пасхе" он даже говорит, что образу отсутствующего должно воздавать такое же почтение, какое подобает ему самому[142]. Говоря о том, что у иудеев не было ни образов, ни тех, кто их делал, ученик Климента Ориген стремился доказать превосходство иудейского богослужения над языческим[143], называя безумием мысль о том, что какие-то рукотворные изображения могут почтить тех, кто воистину божественен[144]. В " Октавии", другой ранней апологии христианства, ее автор Минуций Феликс с похвалой отзывается о том, что у христиан нет образов и храмов. " Ты мнишь, - пишет он, - что, если у нас нет ни храмов, ни жертвенников, то мы утаиваем предметы нашего поклонения? Но какой образ Бога я соделаю, если - поразмысли правильно - сам человек есть этот образ? [145].

По-видимому, самое известное упоминание о " Христовых образах" [146] содержится в апокрифическом сирийском повествовании о переписке Иисуса Христа с эдесским царем Авгарем 5-м, в котором говорится, что Христос исцелил царя и что придворный живописец Ханнан написал портрет Иисуса[147]. Предание рассказывает, что во время осады персов в 544-м году этот образ изгнал завоевателей[148]. Такому яркому апологету иконописания, каким был Иоанн Дамаскин, легенда об Авгаре говорила, что образ, написанный при жизни Иисуса " сохранился доныне" [149]. Для Андрея Критского эта история послужила доказательством того, что " использование святых изображений идет издревле" [150]. Возражая иконоборцам, патриарх Никифор тоже ссылался на нее, сначала без упоминания имени царя, а потом прямо его называя[151]. До грекоязычного читателя эта легенда (с присовокуплением послания от Христа к царю) была донесена Евсевием, а до тех, кто читал на латыни - его переводчиком Руфином. Евсевий утверждал, что перевел ее прямо с материалов, найденных в Эдессинских архивах[152], хотя в его переводе нет вообще никакого упоминания об образе. Что же касается упоминания об изваянии Христа, исцелившем женщину, страдавшую кровотечением[153] (это чудо было воспето и в поэзии), то, хотя иконопочитатели расценивали его как аргумент в свою пользу[154], на самом деле здесь, по-видимому, было выражено критическое отношение к изваянию[155] как пережитку язычества[156]. Тому же Евсевию, правда, в другой связи, принадлежит и одно из самых ярких неприязненных оценок самой идеи иконописания. Отвечая на послание императрицы Констанции, пожелавшей иметь образ Христа, он пишет: " Не знаю, что заставило Вас повелеть, чтобы начертали образ Спасителя нашего. Какой образ угоден Вам? Истинный и непреложный, подлинно живописующий Его лик, или тот, который Он воспринял ради нас, соделавшись по виду рабом? " [157]. Такая позиция сделала Евсевия " твердыней и водителем" иконоборцев, и его они будут упоминать вместе с несколькими отцами Церкви, которые, как им казалось, их поддерживали [158]. Пересказ Евсевием легенды об Авгаре хронологически предшествует любой из доныне сохранившихся сирийских версий, хотя и основывается на сирийских источниках; поэтому есть основания рассматривать рассказ о Христовом образе как позднейшее добавление. В то же время, однако, нельзя исключать пусть и незначительную возможность того, что этот рассказ действительно содержался в источниках, использованных Евсевием, и что он пренебрег им, так как с большой неприязнью относился к самой мысли, будто Христа можно живописать в каком-то образе.

Эта неприязнь заявляла о себе и у другого писателя 4-го века, широко цитировавшегося в спорах 8-го и 9-го веков. Речь идет о Епифании Саламинском [159], утверждавшем, что " диавол... ныне опять увлек... верных в древнее идолопоклонство" [160]. Он был против того, чтобы изображения вывешивались в местах христианского богослужения, будучи уверен, что, " когда воздвигаются образы, языческие обряды совершают остальное" [161]. Предвосхищая аргумент в пользу изображений, который приведут много позднее, свою последнюю волю Епифаний выразил так: " Если кто, оправдываясь воплощением, дерзнет взглянуть на божественный образ Бога-Слова, начертанный земными красками, да будет ему анафема" [162]. Епифаний, " этот знаменитый водитель" [163] православия, отвергал образы столь резко и явно, что иконоборцы, широко его цитируя, могли тем самым ссылаться на святоотеческое предание. Приводя их цитаты, Иоанн Дамаскин полагал, что эти сочинения не принадлежат Епифанию, но даже если бы и принадлежали, то все равно сами по себе они не могут стать нормой предания, которое на стороне иконопочитателей [164]. Со своей стороны Никифор тоже стремился показать, что Епифаний не является автором тех сочинений, которые ему приписывают иконоборцы. Он написал трактат " Против Епифания" [165], в котором опровергал и заодно приводил отрывки из ранних сочинений, не признававших иконописания [166]. Даже в наше время подлинность этих трактатов вызывала сомнение, однако сегодня с известной натяжкой их считают подлинными. Спор об их авторстве, не утихавший как в древние времена, так и теперь, свидетельствует о двойственности предания и, следовательно, о шаткости ссылок на него.

Порой цитаты из отцов, считавшиеся православными наиболее полезными, касались не образов Христа и святых[167], а изображений римских императоров[168]. Так, например, Афанасий, почитавшийся ими как " муж многоопытный", писал, что " изображение императора есть его точное подобие. ... И посему поклоняющийся изображению поклоняется и императору, ибо оно есть его образ и обличье" [169]. Подтверждением такому истолкованию служили и другие сочинения, приписываемые Афанасию. Еще более важным было свидетельство " божественного Василия" Кесарийского [170], сказавшего, что " изображение императора тоже именуется " императором", и все же их не два" [171]. В другом месте Василий обращается к понятию " императорского образа", говоря о Святом Духе[172]. Более того, один его отрывок часто цитирует Иоанн Дамаскин, пространно рассуждая об " образе", соотносимом со Христом, Богородицей и святыми[173]. Толкуя понятие " образа", сам Василий пишет так: " Почитание, возносимое образу, переходит и на первообраз" [174]. Считалось, что именно это и происходит, когда христиане поклоняются какому-то образу. Возражая, иконоборцы утверждали, что это сказано " применительно к богословию", ко внутренней жизни Божества, и не относится к образам, использующимся в церквах[175]. Строго говоря, они были правы, потому что в данном случае " образ" означал Самого Христа, а не рукотворный портрет, - однако вырванный из контекста и использованный как доказательство (как нередко и поступали с такими отрывками обе стороны), данный текст воспринимался как сильная поддержка православных. Что касается несториан, то они, говоря о соотношении императора и его изображения, хотели обосновать проводимое ими различие между ипостасью и лицом [176]. Почтение, оказываемое образу императора, а также тот факт, что в поисках защиты можно было " прибегнуть к его изваяниям" [177] (подкрепленный соответствующей цитатой из Златоуста), еще более убеждали в своей правоте[178]. Ведь если такое было возможно по отношению к смертному христианскому императору, то тем более уместно воздать такое почтение образу вечного Царя. Примечательно, однако, что у тех же трех отцов - Афанасия, Василия и Златоуста - а также у других иконоборцы находили отрывки в пользу их позиции[179].

Тем не менее несмотря на все эти свидетельства надо признать, что вопрос об иконопочитании или его неприятии первоначально основывался не на вероучительных соображениях. В практике церкви, противостоявшей идолопоклонству, почитание изображений было обусловлено другми причинами, в большей степени сводившимися не к тому, чему явно учили и что исповедовали, но к тому, во что верили подспудно. Когда " вместо 53-й главы Книги пророка Исайи мерилом в определении Христова облика[180] стали слова из псалма о том, что " ты прекраснее сынов человеческих" [181], это означало перемену, с которой принятое церковное вероучение, в конце концов, было вынуждено примириться. Эта перемена совпала с ростом благочестивого поклонения мощам святых и мучеников. В этой связи одна из наиболее убедительных формул содержится у Григория Нисского, который писал: " Те, кто их (мощи) созерцает, как бы воспринимают самое живое тело в его расцвете. Они припадают оком, устами, ухом и всеми своими чувствами, а потом, излив слезы благоговения и сострадания, обращают к мученику свое моление о заступничестве, как если бы он был жив" [182]. От почитания мощей совсем недалеко до поклонения образам; помимо прочего Григорий описывает и то, что он переживал, созерцая образ жертвоприношения Исаака[183]. Павлин Милостивый (Ноланский), более молодой современник Григория, свидетельствует, что образы христианских святых уже тогда вводились в христианских церквах. Несмотря на то что, говоря о себе, он не допускает, что его изображение тоже можно так использовать (подчеркивая, что " единственное мое изображение, которое может быть вам необходимо, есть то, в коем вы сами сотворены и коим любите ближнего как себя" )[184], он в то же время не возражает против того, чтобы в крещальне был установлен образ Мартина Турского. Это допустимо потому, что " своим совершенным подражанием Христу он нес в себе образ небесного мужа" и, следовательно, человеку, во время принятие крещения слагающему с себя свой собственный земной образ, подобает глядеть на это " изображение небесной души, достойной подражания" [185]. Приблизительно в то же время поклонявшиеся Симеону Столпнику, уповая на его заступничество, повесили его образы над входом в свои мастерские, причем это, по-видимому, было сделано еще при его жизни[186]. Что касается нехалкидонитов, то они тоже почитали мощи[187]. Несмотря на довольно скудные и рассеянные свидетельства, есть основания считать, что начиная с 4-5 веков среди христиан росла вера в то, что в мощах и образах можно обрести особую Божию помощь и стать причастником Его особого присутствия. Будучи весьма двусмысленным, вероучительное предание позволяло делать неокончательные выводы, и только когда проблема иконопочитания стала обсуждаться открыто и постоянно, появилась возможность сделать из него соответствующие выводы.

ОБРАЗЫ КАК ИДОЛЫ

Наряду с крепнувшей верой в силу святых изображений росло и противостояние им, и " на всем протяжении 4-8 веков нельзя назвать столетия, когда не появлялись бы - даже в самой Церкви - свидетельства против иконопочитания" [188]. Именно в 8-9 веках вероучительные иконоборческие соображения были высказаны полнее, чем когда-либо прежде или потом: в 8-м - императором Константином 5-м и иконоборческим собором 754-го года, в 9-м - собором 815-го года и его представителями. О трактате Константина говорится, что " в сравнении с этими сочинениями императора вряд ли найдется какой-либо другой памятник, позволяющий так глубоко проникнуть в суть иконоборческой ереси и так ясно излагающий ее философские и богословские основы" [189]. Даже его противники, несмотря на неистовость полемики, хотя и скупо, но все же признавали силу его идей[190]. Говоря о развитии иконоборческого движения, с политической и церковной точек зрения необходимо проводить различие между 8-м и 9-м веками, однако что касается наших целей, то мы можем рассматривать его вероучительные предпосылки как единое целое, даже если первое из двух основных обвинений (идолопоклонство) было более заметно в 8-м веке, " тогда как христологическая формулировка проблемы еще сильнее выдвигается на первый план" в 9-м[191]. Кроме того, стремясь воспроизвести аргументацию, к которой прибегали иконоборцы, мы вынуждены опираться на рассказы (причем всегда ex parte) и цитаты (нередко дословные), оставленные нам православными победителями этого противоборства.

Сдержанность, которую следует проявлять при анализе повествований, представленных сторонниками иконопочитания, уместна и в том, что касается различных версий происхождения и источников иконоборства. Согласно одной из таких историй в 8-м веке поход против иконопочитания начался с заговора одного иудея по прозванию Сорокалоктевый (Tessarakontapehys - то есть " ростом в сорок локтей" ), который вместе с калифом Ясидом 2-м задумал изгнать образы из христианских церквей; таким образом, получается, что " иудейский дух", нечестиво сочетавшись с мусульманским разумением, заставил христианских императоров служить их иконоборческим замыслам[192]. Очевидно, что Ясид повелел уничтожать христианские изображения, однако не столь очевидно, что на нем сказалось иудейское влияние; более того, воздействие мусульманских или иудейских идей на христианских иконоборцев, по-видимому, в значительной мере преувеличено как их современниками, так и сегодняшними исследователями[193]. Сколь бы привлекательной ни была идея о том, что иконоборчество стало ответом на " эллинизацию христианства" [194] образами и догматами, такое объяснение почти не выходит за рамки простого " параллелизма и " аналогии", направленной на ее поддержание[195]. С другой стороны, в самой христианской мысли содержались вполне явные основания для упрочения иконоборческой позиции. Отстаивая свою точку зрения, противники иконописания ссылались на них как на весомый авторитет, давая волю давнишнему опасению многих христиан, считавших, что Церкви не к лицу допускать и даже поощрять возврат к почитанию идолов.

Аргумент, основанный на авторитете, выражался в таком вопросе: " Откуда все это берет начало и есть ли закон, повелевающий нам поклоняться образу Христа? " [196]. Поклоняться образам нет никакого основания; поклонение не исходит " ни от Христова предания, ни апостольского и отеческого" [197]. Святоотеческое предание не предает забвению этот обычай, и если его читать должным образом, то можно найти много бесспорных запретов. Еще меньше иконопочитание можно оправдать преданием апостолов и пророков, к которому обращались отцы[198]. Библейские отрывки, которые иконоборцы приводили в противовес иконопочитанию, составляли значительную долю всей их аргументации, - весьма немалую, чтобы привлечь особое внимание своих православных оппонентов. Последние, вынужденные признать, что между иконоборчеством и ветхозаветными пророками, порицавшими в израильском народе тяготение к идолопоклонству, существует определенное родство, презрительно именовали иконоборцев " новомудрыми" (neosofoi), в угоду своим замыслам исказившими " прекрасные речения пророков" [199]. Иными словами, с христианскими изображениями и их почитанием в церквах иконоборцы связывали те библейские отрывки, которые были написаны против языческого идолопоклонства; однако иконопочитатели считали, что если греки и злоупотребляли изображениями, это не значит, что " наш обычай, исшедший из (должного) благочестия", надо упразднить[200]. В то же время нельзя было так просто отбросить библейские тексты, приводимые иконоборцами.

Из того, чем мы располагаем, можно сделать вывод, что, по-видимому, самым серьезным оружием в этом библейском арсенале был запрет на изображения, содержащийся в Книге Исхода (Исх. 20: 4). Во всех пяти основных православных источниках 8-9 веков (сочинения Иоанна Дамаскина, Иоанна Иерусалимского, акты Второго Никейского Вселенского Собора, творения Феодора Студита и Никифора) не было почтено за труд рассмотреть и опровергнуть иконоборческое толкование этого непростого отрывка[201]. Против иконопочитания можно было обратить часть самого Десятисловия, так как в восточном христианстве (и позднее в кальвинизме) этот запрет был воспринят как вторая из десяти заповедей, а в западном (и затем в лютеранстве) рассматривался лишь как приложение к первой[202]. Содержащийся в нем запрет на изображение не только Бога, но даже Его тварей некоторые христианские отцы восприняли как основание для различия между языческим богослужением и христианским. Что касается иконоборцев, то они, несомненно, усматривали в нем основную возможность отстоять свою позицию. Он был возвещен

" Моисеем-законодателем" [203] и, следовательно, занимал особое положение и в христианском законе. Годились и другие отрывки, осуждавшие идолопоклонство, например, проклятие псалмопевца, заявившего: " Да постыдятся все, служащие истуканам, хвалящиеся идолами" " [204]. Кроме того, особенно уместными казались слова, сказанные Богом через пророка: " Я Господь, это - Мое имя, и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам" [205]. Казалось бы, все это подтверждает, что поклонение, подобающее Богу, нельзя переносить на изображения, даже если они созданы из желания оказать благочестие так называемым образам Христа и святых[206]. Основываясь на ветхозаветном отвращении к идолопоклонству, иконоборцы относили к иконопочитателям и такие отрывки, как, например, 1-я глава Книги пророка Малахии[207], в которой говорится об осквернении Господней трапезы: с точки зрения первых именно так и поступили почитатели изображений, воздавая идолам то поклонение, которое подобает одному лишь Господу[208].