167Jac.Ec.Ep.Thds.ap.Dion.BarSal.Exp.lit.3 (CSCO 14:37[13:7]) 7 страница

так что по-прежнему сохраняется одна ипостась, но две природы. Таким образом, " будучи источником бытия, а не его естественным результатом, ипостась является ключевым понятием православной халкидонской сотериологии: став для человеческой природы Иисуса источником собственно человеческого существования, воплотившаяся ипостась Слова в силу этого становится источником спасения" [790].

Определив, как надо понимать ипостась в связи с другими терминами триадологии, можно было двигаться от " богословия" к утверждению того, " что Христос одновременно есть Бог и человек и что Он един" (а это предполагало рассмотрение " способа домостроительства или божественного воплощения, а также Его страдания и нисхождения во ад, как отцы передали сие в предании" [791]. Предполагаемое рассмотрение требовало тщательного исследования таких высказываний, как " Божество пострадало плотию" или " Бог пострадал через плоть" [792], то есть так называемых теопасхитских формул. Споря о них, православие научилось более обстоятельно говорить об " общении свойств", постредством которого каждая природа сообщала характерные для нее признаки конкретной ипостаси воплотившегося Слова. Предполагая это " общение", можно было сказать, что " домостроительство" прекрасно выражено в словах " Один из Троицы пострадал" [793]. Усугубив парадокс " общения", можно даже сказать, что Христос " страдал по Божеству... но творил чудеса по человечеству" [794]. Именно " животворящими страданиями Бога и Спасителя нашего Христа" человек " искуплен от власти тьмы" [795]. Однако такие парадоксальные высказывания надо понимать в том смысле, " что Сын, рожденный Отцом прежде всех век, умер за нас не в Своем божественном, но человеческом естестве" [796], потому что божественное было и остается неподвластным страданию и смерти[797]. Конкретная, сложная ипостась воплотившегося Слова пострадала и умерла, пострадал и умер Тот, Кто был Богом, однако Божество не пострадало и не умерло. Понятие " Богородицы" не нарушало этого принципа: его даже можно было расширить, назвав Давида " богоимцем" (o teopator)[798]. В то же время было бы неправильно называть Марию матерью божественной природы Христа, так как общение свойств означает не то, что свойства одной природы как таковые надо приписывать другой, но что, " когда мы говорим о Его ипостаси, то независимо от того, даем ли мы ей имя, предполагающее два естества или соотносящееся только с одним, мы все равно соотносим с ней (ипостасью) свойства обоих естеств" [799].

В каком-то смысле общение свойств можно истолковать как православно-халкидонский способ достижения того, что яковиты стремились достичь с помощью своей идеи " единой сложной природы". В ответ на нее " Учение отцов" утверждает, что " невозможно говорить об одном естестве Христа, слагаемом из нетварного и тварного" [800]. Признавая, " что некоторые отцы, говоря о соединении, исходящем из домостроительства, действительно употребляли термин " смешение" [801], автор трактата, приводя соответствующие цитаты, стремится пояснить, что в данном случае " смешение" относится не к единой сложной природе, но к единой сложной ипостаси, которая " из двух естеств", но в то же время и " в двух естествах". Пришествие Слова к людям через посредство плоти совершилось " по домостроительству, а не по закону естества", и поэтому Слово представляет собой сложную ипостась, которой не должно приписывать сложную природу[802]. Моноэнергистская теория с характерной для нее концепцией " единого сложного действия" [803] с необходимостью приводила к признанию сложной природы, поскольку действие принадлежит не столько ипостаси Христа, сколько Его природам. Однако решающим аргументом против каких бы то ни было разговоров о " сложном естестве" был сотериологический: " Если Его естество состоит из различных естеств, оно не единосущно ни одному из них" [804]. Следовательно, оно не может совершить спасения, которое возможно только божественной природе, равно как не может совершить ничего действенного для человека, ибо такое совершает только человеческая природа. Поэтому идею сложной природы надо отвергнуть[805].

Сотериологический аргумент можно охарактеризовать так: " Не одна часть с другою, но все божественное соединилось со всем человеческим единою ипостасью... и Слово восприняло все наше" [806]. Христос может быть Всечеловеком только в том случае, если вся Его божественная природа вместе со всеми ее свойствами в постоянном и неразрывном единстве соединилась со всею природою человека и всеми ее свойствами. Все это рушится, если, например (как учили несториане) соединение достигается простым сополаганием божественной и человеческой ипостасей. Слово " восприняло не какого-то конкретного человека, но всечеловека или вселенское (человеческое) естество, которое, однако, зримо присутствует в отдельном и неделимом" [807]. Использование таких фраз, как " естество Слова" не было отрицанием учения о двух природах, так как эта фраза указывала на Само Слово, мыслимое как " всеобщее усии и конкретное ипостаси" [808]. Хотя под " конкретным ипостаси" в первую очередь подразумевалась ипостась божественная (поскольку человеческая природа, не имея никакой ипостаси, не обладает и самобытностью (конкретностью), само это сочетание сделало воплотившееся Слово Всечеловеком. Оно стало " первыми плодами принадлежащего нам естества... и посему закваской всего теста" [809].

Будучи всечеловеком, воплотившееся Слово - это и " совершенный человек" [810]. Будучи совершенным Богом, ныне Оно стало совершенным человеком, порождая самое величайшее из всего нового, " единственно новое под солнцем" [811]. Единственное различие между Его и нашим человечеством состоит в том, что принадлежащее Ему с самого начала и всю жизнь было свободно от греха[812]. Это опять-таки совершилось " нас ради человек и нашего ради спасения", как гласит Никейский Символ. Воплотившийся был послушен родителям (даже несмотря на то, что, как божественное Слово, Он был их Творцом), и, таким образом, вселенский Законодатель смог исполнить тот закон, который был дан Им Самим, и, кроме того, мог прожить человеческую жизнь во всей ее полноте и цельности[813]. Почти вторя " Учению отцов", Иоанн Дамаскин говорит: " Мы возвещаем, что всецелое и всесовершенное естество Божества в одной из своих ипостасей соединилось со всем человеческим естеством, и не отчасти" [814]. Но поскольку, в свое очередь, " человек есть микрокосм" [815], воплощение Слова в человеческую плоть облагодетельствовало всех, возвеличив всякую плоть человеческую и " не так, будто возвеличились все ипостаси людские... но потому что все наше естество возвеличилось в ипостаси Христа" [816]. Определение Христа как совершенного Всечеловека ставилось под угрозу утверждением о том, что в Нем нет человеческого действия и человеческой воли[817].

Поэтому далее " Учение отцов" переходит к обсуждению этих двух вопросов (о действии и воле), попутно рассматривая проблему возможного неведения Христа, а также Его чувств и переживаний, занимающую промежуточное положение между двумя первыми. По ходу дела кратко характеризуются соборные решения в связи с изложенными ранее моноэнергистскими и монофелитскими спорами. Автор начинает с утверждения, что " имеющие одну усию, несомненно, имеют и одну ипостась" [818]. Это означает, что ипостасям Троицы, несмотря на их троичность, принадлежит одно действие. Однако любое такое утверждение должно прояснить значение неясного термина " действование" (" действие" ) (energeia), а также родственных ему слов, и, кроме того, попытаться определить " то, что подобает каждому естеству" [819], исходя, конечно, из того, что, как в триадологии, так и в христологии, действие - это функция природы, а не ипостаси.

Поэтому " Учение отцов" продолжает выяснять характер связи между " действием" (энергией) и его синонимами в греческом языке, постоянно соотнося само действие с природами во Христе, а не с Его ипостасью[820]. " Естества можно постичь только через их действия, и невозможно для естества пребывать без действия" [821]. Действия Христа принадлежат к обеим природам (естествам) и потому двояки.

Тем не менее надо не забывать, что " единый Христос совершает двойное действие как Бог и в то же время как человек" [822]. Все эти утверждения были призваны подтвердить довод, согласно которому действие принадлежит природе (естеству) и что, если бы Христос не был причастен действию каждой природы, Он не был бы совершенным Богом и совершенным человеком. Речь идет о том, что одному и тому же Христу принадлежат два действия[823]. Спорные и неясные отрывки из Льва и Псевдо-Дионисия[824] надо толковать в свете этой предпосылки[825] (как показывает цитата из Максима, приведенная в " Учении" )[826]. Действие, принадлежащее природе, причастно именно ей, а не ипостаси[827]. Если бы не было человеческого действия, Христос не имел бы подлинно человеческой природы[828]. Во всем этом рассматриваемый нами свод представляет собой лишь подтверждение соборных определений[829].

Для всех партий особую трудность представлял вопрос о неведении, приписываемом воплотившемуся Слову[830]. " Учение отцов" прямо упоминает об " агноитах" [831] отвечая которым, а также возражая " афтартодокетам" (утверждавшим, что Христово " тело было свободно от тления с момента соединения" )[832], подчеркивает, что Христос действительно прошел через все состояния истинно человеческой природы, которые можно пережить без греха, например, через страх и неведение. Именно это и имеется в виду в библейском высказывании[833], согласно которому Иисус " преуспевал в премудрости и в возрасте" [834]

и которое надо толковать в свете учения о двух природах[835]. Христос преуспевал не в божественной премудрости, которая в совершенстве пребывала в Нем с момента зачатия, а в Слове (Логосе) - от вечности, но в мудрости человеческой, возраставшей по мере того, как Он рос и мужал. Таким образом, в Нем жило " двойное знание", нашедшее свое отражение в Его собственных словах: " О дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, а только Отец Мой один" [836]. В то время как в некоторых новозаветных манускриптах проблема решалась простым устранением слов " ни Сын", теория " двойного знания" решала ее проведением различия между совершенным знанием, которым Слово, как совечно единосущное Отцу, обладало всегда, и знанием несовершенным, которое имела Его человеческая природа: в данном отрывке " Сын" относится не к " богословию", а к " домостроительству" [837].

Для традиционной христологии проблемой оставалось не только неведение, о котором говорится в Евангелиях, но и человеческие чувства, такие, например, как страх и трепет, особо выделяющиеся в повествовании о Его страданиях[838]. Для того, чтобы как-то справиться с этой проблемой, в конце концов прибегли к разделению человеческих эмоций на греховные и " непорочные" (agnoia)[839]. К первым, прежде всего, принадлежали чувства, связанные с полом. Широко бытовало мнение, что чадородие посредством полового соединения мужчины и женщины не было изначальной волей Бога[840]. Если бы человек не пал до животного, Бог мог бы наделить его другими способом размножения, устранив половые различия[841]. Таким образом, половое влечение не было чувством, изначально присущим человеческой природе и, стало быть, для того, чтобы показать, что Христос - совершенный человек, нет необходимости приписывать его Ему. С другой стороны, существуют естественные и непорочные удовольствия и ощущения, " без коих невозможно жить" [842]: чувство голода, например. Если Христос воистину был человеком, Он мог реально переживать эти чувства и влечения, но, конечно, не ощущал ничего такого, что могло бы ввести Его в грех.

Для этого периода, однако, характерно, что спор о действии и воле занимал большее место, нежели проблема чувства и влечения. Возвращаясь к этим спорным вопросам, " Учение отцов" еще раз кратко характеризует богословские определения соборов по поводу двух " воль", рассмотренные ранее. Воля принадлежит природе, а не ипостаси[843]. В этом отношении такие принципиально важные отрывки, как " не Моя воля, но Твоя да будет" [844] надо толковать в свете различия между человеческой волей Христа и той божественной волей, которая у Него едина с Отцом[845]. В таких отрывках о Нем говорится " как о человеке... устремленном к единству с волею Отца" [846]. Как человек Он хочет творить волю Отца, которая была и Его божественной волей; поэтому " Он был наделен волею не только сообразно Своему богобытию и единосущию с Отцом, но и (волею) сообразно тому, что был человеком, единосущным нам" [847]. Посредством акцента на самобытной человеческой воле во Христе как бы давалось заверение в том, что " Его способность делать выбор едина нашему существу", поскольку всякая разумная душа должна обладать способностью к принятию решений, свободных от принуждения[848]. Даже бесстрастный толкователь этой христологии вынужден признать, что " в дифелитстве (учении о двух волях) примечательно... стремление ради подлинного и свободного человечества во Христе не считать силу божественной природы всеподавляющей" [849]. Свобода человеческой воли Христа не должна подавляться Его Божеством, и поэтому даже такое святоотеческое понятие, как " обоженная воля", не мыслилось как упразднение этой свободы[850]. В этой связи спорное высказывание Псевдо-Дионисия о " богомужнем действии" Христа " Учение отцов" сопровождает пояснением (как оно это делало и раньше)[851], согласно которому действие каждой природы было " богомужним" [852] и предполагалось два действия и две воли.

Складывалось впечатление, что акцент на двойственности природ и, следовательно, действий и волений - если не в терминологии, то по существу - приводил к опасной близости с учением несториан о двойственности ипостасей. Чтобы предупредить всякую возможность такой оценки, православный халкидонизм " Учения", толкуя природу ипостасного соединения, вводит формулу " воипостасности" (to enypostaton)[853]. Следующая глава посвящена разъяснению того, " что значит " воипостасность", " неипостасность" и сама " ипостась" [854]. В этой связи довольно основательно цитируется Максим[855]. Опираясь на него, а также на другие авторитетные имена, Иоанн Дамаскин так определяет смысл " воипостасности": " Ипостась Слова, прежде простая, становится сложной... однако сохраняет самобытность богосыновства Слова, посредством которого Оно отличается от Отца и Духа. Кроме того, по плоти Оно удерживает характерные свойства, отличающие Его от матери и прочих людей" [856]. Короче говоря, речь идет об " обладании бытием в ипостаси, реально не пребывая в себе и от себя"; таким образом, пребывание не мыслимо без ипостаси[857].

В контекстве триадологии " воипостасность" предполагает, что божественная усия не может мыслиться вне трех ипостасей, равно как последние не мыслимы без усии, и, следовательно, " восуществлены" (enousion)[858]. Однако в соотнесении с Богочеловеком это с необходимостью предполагает, что Его человеческая природа обретает реальность в Его божественной ипостаси[859]. Ранее эта формула употреблялась с совершенно другой христологической целью. Начав с идеи " воипостасности" как " пребывания одного в другом" Леонтий Византийский[860] пришел к выводу, что " в соединении в Иисусе Христе, в котором Слово и плоть сохраняют различия по естеству, как естество Слова, так и плоть суть воипостасные естества" [861]. Православные отвергли такой взгляд на " воипостасность", предпочтя его другому, согласно которому соединение в Богочеловеке определяется единой божественнойя ипостасью Слова, вбирающей в это соединение совершенную человеческую природу[862], которая, как таковая, ипостасью не является, но в упомянутом соединении обретает ипостасную и личностную реальность[863].

Такая готовность согласовать с православными задачами формулу, которая была запятнана ересью, показывает, " что подлинное благочестие не в словах, звуках или именах, но в реально происходящем, и что надлежит не рассматривать термины как таковые, но искать смысла сказанного" [864]. Это было особенно необходимо для правильного толкования трудов Кирилла Александрийского, который, используя " естество" и " ипостась" как синонимы, заставлял думать, что тем самым он как бы поддерживает монофизитов[865]. Равным образом надо было документально подтвердить, " что Кирилл дозволял говорить о двух естествах после соединения" [866]. Для сторонников халкидонского символа довольно долго затруднение состояло в том, что " бесцельно посягающие на святую церковь" стремились прикрыться авторитетом Кирилла[867]. Поэтому в полемических тяжбах с монофелитами поддержка Кириллом того, что, в конечном счете, стало учением Халкидона, и - даже в большей степени - того, что, в конце концов, оформилось как его официальное истолкование, была серьезным оружием[868]. Аргумент состоял в том, что, используя некоторые выражения Кирилла (и, в частности, его крылатые слова о " едином воплотившемся Боге-Слове" ), монофизиты, по сути дела, учили вовсе не тому, что изначально имел в виду сам Кирилл.

С другой стороны, защитники халкидонского вероопределения действительно вводили новые слова (за что подвергались нападкам со стороны монофизитов)[869], однако, делая это, утверждали, что сильнее хранят верность отцам, нежели те, кто продолжает пересказывать отеческие формулы в поддержку лжеучению. Например, говоря о соединении тела и души как об аналогии соединения человеческого и божественного во Христе, можно было сослаться на предание, однако надо было помнить, что, говоря об этом, отцы не имели в виду, что в результате такого соединения во Христе должна образоваться одна природа (как это имеет место в человеке)[870]. Подлинное благочестие и истинное православие - не в оборотах речи, но в сути.

Защищая Кирилла от тех, кто притязал на его авторитет, рассматриваемый нами трактат подробно сравнивает его учение с учением Халкидона, доказывая их согласованность во всех вопросах, о которых яковиты спорили с халкидонитами[871]. В этой аргументации защита Халкидона и защита Кирилла сливались воедино[872]. Отстаивая Льва и халкидонское вероизложение, Феодор Абукирский (Абукара) написал на сирийском несколько трудов[873], а на греческом дал краткую характеристику вероопределений 451-го года[874]. Нельзя не признать, что защита халкидонского учения сопровождалась его переосмыслением, предпринимавшимся ради поисков большего, нежели это было на самом деле, соответствия с учением Кирилла (и посему молчаливо допускавшая, что критика Халкидона яковитами в какой-то мере была оправдана). Политический реализм, обусловленный реальностью сарацинской угрозы, совпадал с устремлением богословия и решимостью благочестия: в силу всех этих причин желательно было научиться так говорить о соединении во Христе, чтобы в воплощении определяющая роль оставалась за единой ипостасью Бога-Слова, но чтобы в то же время не умалялась реальность спасения, достигнутое благодаря этому воплощению. Поистине какая-то ирония судьбы крылась в том, что учение о соединении во Христе должно было стать причиной его распада в Церкви. На самом же деле именно оно легло в основу расцвета христианского мистического богословия Востока, а также в основу христологического обоснования восточного иконопочитания. Не переставая вести христологические споры в течение многих веков после того, как они завершились на Западе, богословы Восточной Церкви 7-9 столетий смогли найти самобытную форму для вероучительного выражения некоторых глубочайших духовных исканий, присущих их традиции.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

ОБРАЗЫ НЕВИДИМОГО

Если христологические споры, разразившиеся после Халкидонского Собора (и описанные нами в предыдущей главе) рассматривать в контексте преемственности с теми, которые привели к этому Собору (и которые описаны в предыдущем томе), они, наверное, предстанут как самая долгая вероучительная полемика в истории христианства - как восточного, так и западного - хотя в то же время нельзя сказать, что самые ожесточенные прения в вероучительной истории восточных пределов христианского мира были связаны (или, по крайней мере, были связаны в первую очередь) с проблемой личности Христа. На протяжении 8-го и 9-го веков восточные богословы и иерархи, монахи и просто верующие, а также - и не в меньшей мере - императоры и императрицы были втянуты в спор об использовании изображений в христианском богослужении и благочестии. Прежде чем завершиться, он успел стать новым измерением христологических дискуссий. Кроме того, он заставил по-новому взглянуть на проблему предания, поскольку обе стороны утверждали, что следуют авторитету отцов, хотя в то же время были вынуждены признать, что в предании есть некоторые противоречивые свидетельства. В споре об иконах отразился и надвигающийся раскол между Востоком и Западом, ибо " на протяжении всех средних веков Запад никогда так живо не исследовал связи между религией и искусством, как это делали греческие богословы" [55]. Защитники изображений считали, что доводы против их использования вдохновлены иудейским и мусульманским влиянием[56] и сегодня многие историки согласны с этим. Таким образом, в ходе нападок на изображения, а также их защиты удалось затронуть большинство тех вероучительных вопросов, о которых говорится в этом томе.

Почти как никакую другую вероучительную полемику, спор об иконах можно истолковать как " скрытое социальное движение" [57] и борьбу, в которой вероучительный язык использовался для того, чтобы объяснить, по сути дела, политический конфликт. Можно даже сказать, что " как в иконоборстве, так и среди иконопочитателей споры древних (богословских) школ ничего не значат, несмотря на то что и те, и другие a posteriori используют христологические аргументы и бросают друг другу обвинения в несторианстве и евтихианстве. Смута, о которой нам надо поведать, касается чего угодно, но только не философской спекуляции" [58]. По сути дела, спор явился " одним из самых больших политических и культурных кризисов Византии”[59], затронувшим все сферы восточно-римской цивилизации, причем не только церковь, но и двор, академию, монастырь, мастерскую художника и частное жилище. Поскольку роль авторитета в Церкви сама по себе была вероучительным вопросом[60], полемика между императором и патриархом тоже входит в наше повествование, ибо " в каком-то смысле все вероучительные движения Восточной Церкви (и, быть может, все вероучительные и философские движения) были " втянуты в политику" и имели социально-политическое значение" [61]; кроме того, иконоборцы " тяготели к тому, чтобы в религиозных вопросах возвеличивать императора в ущерб духовенству" [62]. В этот период политический и вероучительный аспекты нередко срастались, однако мы не будем вплотную касаться трудностей церковной и императорской политики.

Равным образом мы не станем вдаваться и в эстетические теории, взятые на вооружение обеими сторонами, за исключением тех, которые претерпели влияние вероучительных установок и, в свою очередь, повлияли на них. " Для искусствоведа эти факты (иконоборческого спора) крайне интересны (так как)... здесь перед нами тот случай, когда возможности успешного слияния историко-искусствоведческих исследований с социальной историей и историей идей представлены необычайно ярко" [63]. Упомянутые два аспекта - политический и историко-искусствоведческий - главенстуют во второстепенной литературе в ущерб вероучительным и даже просто религиозным аспектам.

Им же в какой-то мере обязано и плачевное состояние первоисточников, касающихся этого спора: иконоборцы уничтожили все иконы, какие только могли, и поэтому " все сие время постановленные церкви посвящались без святых реликвий" [64], не оставляя историкам искусства почти никакого материала для исследования; с другой стороны, Второй Никейский Собор 787-года повелел изъять всю иконоборческую литературу[65], в результате чего " ни одно из этих сочинений не дошло до нас в своем первоначальном виде" [66]. Таким образом, превратности судьбы, не раз посещавшие историю христианства, способствовали тому, что обе стороны " позаботились", чтобы историческая справедливость не сразу нашла их противников, а, следовательно, и их самих.

КУМИРЫ И ОБРАЗЫ

Спор об иконопочитании обозначил глубоко укоренившиеся различия, восходящие к самым ранним этапам формирования святоотеческого богословия и, быть может, к иудейским корням христианства. Однако помимо этого он свидетельствовал и о том, сколь разные выводы были сделаны из перечня предпосылок, принимавшихся обеими сторонами. Предпосылки касались того, что было предметом веры в евхаристийной жизни церкви и ее благочестии, того, чему церковь учила в проповедях и богословии, а также того, что исповедовалось в ее символах и догматах. Споры об изображениях потеряют для нас всякий смысл, если мы документально не засвидетельствуем эти общие предпосылки и не проследим те различия, которые из них проистекают.

Современные историки как будто единодушны в том, что " причина поклонения образам коренилась в мысли, будто материальные объекты могут служить вместилищем божественной силы и что этой силой можно заручиться через физический контакт со священным предметом" [67]; эту мысль, по сути дела, разделяли как противники изображений, так и их защитники, поскольку именно этим объяснялась общая вера восточных христиан в священнодействия, которое они обычно называли " святыми тайнами". " В этом, - писал иконоборец, имея в виду таинства, и особенно таинство евхаристии, - едины все" [68]. Иконоборческий император Константин 5-й утверждал, что " вкушаемый нами хлеб есть образ Его (Христа) тела, приявший вид Его плоти и ставший Его телом" [69]. С другой стороны, защитники изображений тоже утверждали, что в евхаристии истинно присутствует Христово тело, удерживаемое в руках человеческих и раздаваемое достойным [70]. Когда на Литургии преждеосвященных священник возглашает: " Преждеосвященная святая святым" [71], православные понимают это в том смысле, что " мистическая жертва", совершаемая в евхаристийном богослужении, представляет собою приношение " святой крови" Христа[72]. Когда же на Литургии Василия Великого он возглашал: " Святая святым" [73], иконоборцы мыслили это так, что освященные евхаристийные хлеб и вино заслуживают именования " святых" и потому " достойны поклонения" [74]. Как иконоборцы, так и иконопочитатели в общей для них литургии называли хлеб и вино " вместообразная (ta antitypa) святого тела и крови Христа" [75].. Православные были вынуждены признать, что иконоборцы действительно учат о реальном присутствии Христова тела и крови в евхаристии, однако утверждали, что это не согласуется с их общей богословской позицией[76]. Поэтому в том, что касается евхаристии, спор между ними шел не о природе евхаристийного богоприсутствия, а о том, как это сказывается на определении " образа" и возможности использования изображений. Следует ли евхаристийное присутствие рассматривать как некий общий принцип передачи божественной силы через посредство материальных объектов или это нечто уникальное, не допускающее такого рассмотрения в отношении других средств обретения благодати (таких, например, как изображения)?

Со спорами о природе евхаристии тесно связывалась и общая забота о простых членах церкви. Отмечалось, что " первоначально христианская защита изобразительных искусств основывалась на том, что они полезны в деле образования. Образность была... средством наставления и поучения, особенно неграмотных" [77]. Как символы Христова страдания, образы были предпочтительнее простого распятия, потому что простолюдин лучше их понимал[78]. Изображения являлись " книгами для неученых", наставляющими их в Христовой вести[79]. В этом смысле им можно было поклоняться, целовать их и, вместо того чтобы читать, принимать сердцем[80]. Нередко грубые и невежественные толпы, присутствуя на общественном богослужении в церкви, не могли слушать чтение из Писания, но даже им удавалось сосредоточиться на изображениях и, таким образом, усвоить то, что читалось[81]. Уверения в заботе о простых верующих (бывшие отголоском языческой апологетики, критикуемой ранними христианами)[82] исходили от защитников изображений, однако та же самая забота заявляла о себе и в иконоборческом движении. Оно стремилось к тому, " чтобы некоторые из более простых и невежественных, будучи неучеными и посему несведущими в подобающем... не обманывались безжизненным веществом" [83] и не поклонялись ему как божественному. Если более образованные верующие могут провести правильное различие между изображением и божественным, то простым верным это не под силу. Показательно, что в самом трактате в поддержку изображений (в котором и приводятся упомянутые слова) в том же абзаце приводится контраргумент, согласно которому изображения необходимы именно для благочестивых и несведущих, дабы их наставлять. Итак, одна и та же пастырская и благочестивая предпосылка могла привести к диаметрально противоположным выводам.