167Jac.Ec.Ep.Thds.ap.Dion.BarSal.Exp.lit.3 (CSCO 14:37[13:7]) 6 страница

лишь Его Божеству" [670]. Если Христос был подлинно един, Ему должно было быть свойственно лишь одно воление, и поэтому Он должен был обладать лишь одной волей[671]. Но если Его человеческая природа имела и свою волю - поскольку воление принадлежало не столько ипостаси, сколько природе - то, таким образом, из речений " славных отцов" следовало бы, что " у Бога и святых одна воля" и что Бог и святые должны иметь одну природу, что является богохульством[672]. Поэтому воля должна быть функцией одной ипостаси воплотившегося Слова и сама должна быть единой. В 681-м году на Третьем Константинопольском Соборе Макарий Антиохийский заявил: " Даже если меня разрубят на куски и бросят в море, я не скажу ни о двух естественных волях, ни о двух естественных действованиях в домостроительстве воплощения Господа нашего Иисуса Христа" [673].

На этом, а также на Латеранском Соборе 649-го года (несмотря на то, что в постановлениях первого второй был " совершенно обойден вниманием и не упомянут ни единым словом" [674], вопросы, поднятые моноэнергизмом и монофелитством, были пересмотрены, и " возвещена вера апостольская, вера отеческая и вера соборная" [675]. Чтобы доказать, что их догматические постановления действительно восходят ко всему перечисленному, на обоих соборах были внимательно изучены древние книги и отеческие манускрипты из различных библиотек, в результате чего они, по сути дела, превратились в научные конгрессы " антикваров и палеографов" [676]. Софроний Иерусалимской, один из ранних противников монофелитства, собрал две книги, насчитывающие шестьсот цитат из отцов, говорящих против идеи одного действия и одной воли во Христе[677]. В Константинополе император просил, чтобы акты " святых и вселенских соборов... были внесены архивариусом на рассмотрение и зачитаны" [678], что и было сделано. На Латеранском соборе свод цитат из отцов зачитывался до пятого заседания[679], и, кроме того, вниманию епископов было предложено много других отрывков, рассматривавшихся по мере того, как папский секретарь Феофилакт, предъявляя рукопись православного автора или еретика, вопрошал: " В соответствии с повелением Вашего Блаженства я держу в руках этот кодекс. Какова ваша воля? " [680]. Отрывки из отцов, сличенные в Риме, в запечатанном фолианте были отправлены на Константинопольский Собор[681], где прошли сверку с рукописями патриаршей библиотеки, например, с томом творений Афанасия, покрытым серебром[682]. Цитаты, казавшиеся явными фальсификациями, не рассматривались[683].

Однако, как показали прения, взаимный обмен святоотеческими цитатами ничего не давал без более обстоятельного уточнения спорных терминов и особенно термина " воля". В то же время сохранялаcь необходимость утвердить и показать преемство с православным учением отцов и соборов. Выход из такого положения заключался в том, чтобы возвестить, что никео-константинопольское вероопределение, " сей благочестивый и православный символ Божией благодати достаточен для постижения и соутверждения православной веры" [684], однако в то же время подчеркнуть, что новые лжеучения требуют, чтобы та же самая православная вера была изложена в противоборстве их посягновениям[685]. Поэтому сначала Латеранский Собор, а затем и Вселенский Константинопольский, излагая Халкидонский символ, включили в него свои формулы о двух действиях (энергиях) и двух волях, заявляя, что содержащееся там исповедание двух природ предполагает также " две воли и два естественных действия < пребывающих> нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно" (adiairetos, atreptos, ameristos, asynhytos)[686]. Согласно христологии Льва 1-го, утвержденной в Халкидоне, каждой природе принадлежит ее собственная воля и ее действие[687]. Против монофелитов, стремившихся заявить о своей солидарности с решениями Халкидона, было заявлено, что " всякий, отказывающийся так верить < то есть так, как учил Латеранский Собор>, оказывает небрежение Святому Собору Халкидонскому" [688]. Это разъяснения и расширение Халкидонского символа стало необходимым по причине как собственно богословия, так и домостроительства.

Как христология несториан и монофизитов, так и эта новая редакция православного учения о Христе берут свое начало в учении о Троице, поясняя его христологическую терминологию на основе использования учения о троичности. В Троице три ипостаси, но только одна божественная природа, ибо в противном случае можно было бы говорить о трех богах[689]. Кроме того, Ей принадлежит одна воля и одно действие[690]. Таким образом, воля - это атрибут природы, а не ипостаси, она природна, а не ипостасна. Отсюда следует, что во Христе, в котором одна ипостась и две природы, должны быть две воли, - каждая в соответствии со своей природой[691]. " Природа" - это нечто общее, универсальное, чему могут быть причастны более одного (например, " человечество", которое можно назвать и " человеческой природой" ), тогда как " ипостась" индивидуальна[692]. Некоторые качества принадлежат природе (" естеству" ), или " усии" (сущности) человека (например, обладание разумом), тогда как другие - конкретной ипостаси (например, у этого человека орлиный нос); в определенном смысле это можно распространить и на усию и ипостаси в Троице[693]. Ясно, что такая аргументация была направлена на то, чтобы показать, что позиция, противоположная идее двух действий и волений во Христе и смешивающая то, что принадлежит природе с тем, что подобает ипостаси, может привести к сходному еретическому смешению в учении о троичности.

Однако в самой христологии, в области домостроительства спасения крылось особое заблуждение. В силу этого домостроительства в воплотившемся Слове надо было усматривать сложную ипостась, но не природу[694]. Если Оно было совершенным человеком, то как в таком случае могло Оно избегнуть всего того, что принадлежит человеческой природе, например, человеческой деятельности или воли[695]? Если в Своей деятельности или воле (будь то в человеческой природе или божественной)[696] Оно не имело совершенной полноты, то, значит, не было совершенным Богом и человеком. В официальных императорских и церковных документах Третьего Константинопольского Собора, было возвещено, что совершенное человечество Слова должно включать в себя и человеческий разум, а точнее способность, посредством которой " мы изъявляем свою волю и мыслим", так как без нее разум - ничто; следовательно, Оно должен иметь и человеческую волю. В противном случае плоть Воплотившегося, Его человечество будет " безвольным" (ateleton) и " бездейственным" (anenergeton)[697]. Однако оба возвещения шли дальше, подчеркивая, что человеческая воля Христа не только всецело такова, но и полностью " обожилась" [698]. Отчасти это объяснялось тем общим правилом, согласно которому всякое человеческое действие и воление черпает силу и берет начало в Творце, и отчасти - той особенностью человеческой природы Христа, по которой Он был не просто каким-то человеком среди людей, но " Всечеловеком".

Далее, следуя тринитарной и христологической последовательности развития, надо было согласиться с тем, что " так как мы признали два естества, мы признаем также две естественных воли и два естественных действия. Мы не дерзаем возвестить, что после Его домостроительства какое-либо из Христовых естеств безвольно или бездейственно" [699]. Таков был ответ собора на вопрос о " богомужнем действии вочеловечившегося Бога", поднятый обсуждением отрывка из Псевдо-Дионисия. " Естественное действие" принципиально важно как для человеческой природы в целом, так и для человеческой

природы Христа[700]. Были ли монэнергисты готовы сказать, что " как чудеса, так и страдания проистекали из одного действия? " [701]. В силу соединения божественной и человеческой природ " мы исповедуем всякое естественное действие, дабы не смешивать естества, соединившиеся неслитно" и " исходящие из одного и того же Христа и Сына" [702]. Здесь надо опять подчеркнуть, что в Троице одно действие, поскольку оно принадлежит не каждой из трех ипостасей, а божественной природе, которая едина[703]. Какой бы ни была природа - божественной или человеческой - ей должно соответствовать определенное действие[704]. Однако подобно тому как учение о двух природах надо толковать в связи с идеей " общения свойств", учение о двух действиях, предстающее как необходимый вывод из первого, тоже надо рассматривать в такой перспективе. Возвестив о двух действиях, надо идти дальше и сказать, что Христос " совершает божественные действия телесно... (а) человеческие - божественно" [705].

Учение о двух волях тоже предстает как вывод из учения о двух природах. Зачитав православный халкидонский символ, участники Константинопольского Собора заявили, что во Христе " две естественных воли (teleseis etoi telemata), однако не " две естественных воли, противоборствующие друг другу. Да не будет! " Человеческая воля Христовой человеческой природы полностью подчинена божественной и всемогущей воле Его божественной природы[706]. Если есть две природы, должны быть и две воли[707]. Говоря конкретно, единственное различие между человеческой природой Христа и нашей человеческой природой кроется в " новом виде рождения", - непорочном зачатии. Во всем остальном она подобна нашей и, следовательно, имеет волю[708]. Когда Христос алкал и жаждал, есть и пить хотела Его человеческая воля, тогда

как божественная в этом не нуждалась[709]. Чтобы придать последовательность учению о двух естественных волях, надо было провести некоторые различия. Говоря о человеческой природе Христа, полезно было проводить различие между естественной волей (to fysikom telema), онтологически отличной от божественной, и волей " рассудительной" (to gnomikon telema), функционально тождественной с божественной[710]. Кроме этого различия, " которое составляет одну из самых важных заслуг (Максима) Исповедника в развитии христианского предания" [711] (хотя сам он считал это заслугой какого-то неизвестного монаха), существовало и близкое ему различие между волей как естественной психологической способностью и волей, представляющей собой " то, что подлежит волению и подчинено воле" как способности

[712]. Это различие давало богослову возможность говорить о двух естественных волях, даже не допуская той немыслимой ситуации, когда, преследуя свои цели, они могли бы начать противоречить друг другу. В любом случае, когда речь заходила о противоречии, имелось в виду не " число" (то есть не одна или две), а " противостояние" [713]. Молитва Христа в Гефсимании[714] означала, что " не Моя человеческая воля (да будет), но Твоя, которая едина Мне, Слову, и Тебе (Отцу)" [715].

Однако целостное единство двух природ, представленное в этой формуле, было обусловлено не стремлением к эстетической или интеллектуальной симметрии: по сути дела, оно представляло собой " асимметричную христологию, осмысленную как сотериологическая необходимость" [716]. Аксиома, пошедшая от Григория Богослова[717], гласила: " Невоспринятое (Словом в акте воплощения), не исцеляется" (" не уврачевано" ) (to gar aproslepton aterapevton)[718]. Приводя ее, Максим утверждал, что, поскольку человеческая воля и действие должны быть исцелены, они тоже должны быть восприняты в акте воплощения[719]. Развив этот довод, Иоанн Дамаскин сказал, что " если Он не воспринял человеческую волю, тогда то в нас, что пострадало первым, не исцелено", ибо именно воля человеческая прежде всего повинна в грехе[720]. Если бы Христос не был способен скорбеть, он не смог бы исцелить нас от скорби, и равным образом Он не сделал бы этого, если бы не имел сугубо человеческой воли[721]. Именно основополагающие сотериологические соображения и делали актуальной идею двух естестественных действований, сообразных двух естественным волям в одном действующем лице, преданном исполнению одной цели. Тем не менее складывалось впечатление, что эта сотериологическая последовательность достигалась за счет христологических абстракций, весьма далеких от описанного в Евангелиях образа, так что " практически всю византийскую религию можно было бы выстроить без исторического евангельского Иисуса" [722]. Стремление показать, что это не так и что " догмат о Христе" не противоречил " описанию Христа" [723], стало уделом того поколения, которое систематизировало результаты этого развития.

ХРИСТОС - ВСЕЧЕЛОВЕК

Христологические абстракции тех нескольких теорий, которые мы излагали, были обращены к идее спасения человека Богочеловеком. Теория, которая, в конечном счете, утвердилась как православная, притязала на защиту этой идеи мыслью о том, что Богочеловек, будучи всецело Богом и всецело человеком и пребывая в единстве, имеет в Себе как общее, так и особенное[724]. То, что Он воспринял в единство Своего Божества, являло собой не какого-то конкретного человека, но " всечеловека (ton kat'olou) или всеобщее (человеческое) естество, которое, однако, усматривалось в отдельном" [725]. Именно эту " Христову тайну", это учение о двух природах вместе со всем тем, что из него следует и что в нем сокрыто[726], православие выразило в формулах Эфеса и Халкидона и теперь было вынуждено переосмыслить и прояснить в ответ на нападки, исходившие как из его собственных пределов, так и извне. Хотя по-прежнему приходилось настаивать, что это переосмысление являет собой не что иное, как просто повторение неизменной истины, исповеданной от начала, результатом дискуссий стало самое настоящее развитие христологии.

Многие из тех писателей, к которым мы, рассматривая моноэнергизм и монофелитство, обращались как к источникам (хотя бы просто потому, что письменное изложение этих учений до нас не дошло), стали важными свидетелями нового истолкования халкидонского вероопределения; это в первую очередь относится к Максиму Исповеднику, на которого мы во многом опирались в нашей предыдущей главе, а также к Иоанну Дамаскину, богословие которого займет основное место в последующей. Однако, если брать 7-8 века, то, по-видимому, нет документа, который отражал бы эту новую православную христологию более адекватно, чем трактат, названный " Учением отцов о воплощении Слова" и приписываемый некоему Анастасию. Это " самая полная и самая ценная догматическая антология, переданная нам древней церковью" [727], ценная не только своими цитатами из " девяноста трех различных писателей и церковных документов" [728] (причем некоторые из них ныне представлены только в этих отрывках), но и своим обзором соответствующих споров и их решений по поводу тех или иных проблем. Помимо прояснения некоторых метафизических вопросов, возникших в ходе этих споров (например, проблемы универсалий[729], и подтверждения некоторых старых полемических установок, обсуждавшихся в ходе прений[730] (таких, например, как осуждение Оригена Вторым Константинопольским Собором)[731], " Учение отцов" содержит известные и неизвестные цитаты, собранные под соответствующими вероучительными заголовками. Полнота освящения этих тем, а также последующее влияние антологии заставляет нас положить этот православный христологический свод в основание нашего дальнейшего исследования.

Надпись на трактате говорит о его содержании так: " Речения святых отцов, или избрание убедительных свидетельств, коими мы ясно наставляемы во всем учении апостолькой Церкви, а именно в возвещении богословия, вести божественного домостроительства, и точном изложении верных догматов Церкви" [732]. Как мы видели, различие, проводимое здесь между богословием и домостроительством, признавалось всеми противоборствующими партиями. О нем упоминал несторианин Бабай, объясняя разницу между именованиями " Логос" и " Христос" [733]. Монофизиты считали его отправной точкой в своих доводах, согласно которым итогом домостроительства стала сложная единая природа, возникшая благодаря тому, что плоть была воспринята Богом-Словом, пребывавшим (согласно богословию) от века[734]. Это различие, по-видимому, было привнесено и в структуру никейского символа, в котором сначала говорилось о Боге-Отце как таковом, а затем как о Творце, далее о Боге-Сыне как сущем " прежде всех век" и затем как о воплотившемся, и наконец о Боге Святом Духе как о предвечно исходящем от Отца и затем " глаголавшаго пророки" [735]. Будучи одним из источников упомянутого " Учения", Максим проводил различие между тем, что в Писании соотносится с главою Христа и тем, что имеет дело с Его стопами; первое принадлежит богословию, Его Божеству, тогда как второе - домостроительству спасения через воплощение[736].

Важно было сохранять это различие, потому что христологические споры оно полагало в тринитарный контекст. Тема первой главы трактата - " учение о Боге (teologia), который есть Один и Три" [737]. Учение о Троице представлялось чем-то настолько самоочевидным, что Максим, цитируя стих Григория Богослова[738], позволил себе приятный и причудливый образ, назвав " Святую Троицу Перводевой", так как Она никого не родила и Сама не была рожденной[739]. В ходе споров, пришедшихся на 7-й век, стало ясно, что не просто дань традиции заставляла начинать с " богословия", когда на самом деле речь шла о " домостроительстве". По сути дела, правильно было сказать (и так, например, говорил несторианин Тимофей 1-й), что халкидониты и нехалкидониты разделяли учение о Троице, но расходились в учении о воплощении[740]. Однако как стало ясно после Халкидонского Собора[741], всякое серьезное рассмотрение второго вело к пересмотру первого. Следовательно, когда монофелитов обвиняли в " новом троебожии" [742], это не выглядело простой полемической риторикой, так как христологическая проблема, связанная с одной или двумя волями в воплотившемся Слове, приводила к вопросу о связи между волей Слова (Логоса) и волей Отца внутри Божества, то есть к вопросу, по сути дела, тринитарному.

Исповедание троичности, предварявшее исповедание христологическое, было призвано к тому, чтобы прояснить различные понятия и термины. В Троице одна природа, но три ипостаси; в лице Христа две природы, но одна ипостась[743]. И в том, и в другом случае имеет место соединение без какого-либо смешения, взаимное пребывание друг в друге (perihoresis) без каких-либо изменений и утраты самотождественности[744]. Что касается обсуждавшихся проблем, то для них принципиальное значение тринитарного учения заключалось в вопросах о действии и воле, поскольку было очевидно, что прямым выводом монотеизма была мысль, согласно которой " в Святой Троице одно единое действие". Несмотря на то что по поводу внутренних взаимоотношений между ипостасями Троицы у восточной и западной Церквей не было единства[745], Августин сказал за ту и другую, подчеркнув, что вовне (ad extra) " Троица действует без разделения" ипостасей[746]. В Троице одно действие и одна воля, " одна естественная воля трех ипостасей... и посему три ипостаси не есть три бога, но единый Бог" [747]. Таким образом, действие и воля принадлежат не ипостаси Отца, Сына или Святого Духа, но той природе, которая едина для всех Трех; у кого " одно естество, у того одна воля и одно действие" [748]. С другой стороны, там, где две природы, там должно быть две воли и два действия соответственно каждой воле. Если бы во Христе была лишь одна воля и одно действие, с необходимостью предполагалось бы, что они принадлежат ипостаси; применительно к Троице это означает, что " три божественных ипостаси предполагали бы три божества и три энергии" [749].

В контексте взаимоотношений тринитарного и христологического учений неоднократно возникала особая проблема, заключавшаяся в правильном литургическом использовании и православном богословском истолковании Трисвятого, - того ангельского славословия, которое впервые встречается в Книге пророка Исайи (Ис. 6: 3) и которое является составной частью восточных литургий. Спор о том, относится ли оно к Троице или к ипостаси Иисуса Христа, разгорелся где-то во времена Халкидонского Собора и длился веками[750]. " Исповедую, - торжественно заявлял Иоанн Дамаскин, - что песнь Трисвятого означает три ипостаси Божества и одну усию и господство" [751]. Добавление " распныйся за ны" (" распятый за нас" ) делало бы эту усию и господство причастными крестным страданиям. Понятно,

что несториане были готовы отрицать такое добавление как богохульство[752], так как оно затемняло различие между божественным и человеческим во Христе. Что касается яковитов, то они, усматривая в Трисвятом исповедание Троицы[753], утверждали, что одна божественная природа Бога-Слова приняла в себя плоть таким образом, что фразу " распныйся за ны" можно было произносить, не боясь посягнуть на Божие бесстрастие. " Учение отцов" возвещало, " что Трисвятое говорит о трех ипостасях" [754]. В принципе и на практике это, конечно, не налагало запрета на молитву, обращенную не столько к Троице в целом[755], сколько ко Христу, хотя согласно догмату такая молитва, по сути дела, означала обращение к Отцу, Сыну и Святому Духу, несмотря на то, что по имени упоминался только один.

Кроме того, надо было прояснить смысл двух других неясных и спорных формул. Одна заключалась во фразе " из двух естеств", которая в учении яковитов резко противопоставлялась выражению " в двух естествах" [756]: последняя предполагала сохранение двойственности и после соединения в воплощении, тогда как первая ясно показывала, что благодаря воплощению совершилось " сложение и соединение без слияния" [757]. " Учение отцов" утверждало, " что богодухновенные отцы православно возвестили, что Христос " из двух естеств" и " в дух естествах" [758]. С исторической точки зрения это не вызывало возражений, так как имелось множество документов, подтверждающих, что отцы Церкви, признанные в халкидонском богословии православными, употребляли выражение " из двух естеств". Даже если в некоторых случаях кто-то сознательно предпочитали формулу " в двух естествах" (считая, что она не столь двусмысленно позволяет сказать (говоря языком Халкидона), что " различие естеств никоим образом не упразднилось соединением, но удержалось своеобразие каждого естества" ), сама фраза как таковая не только не исключала формулы " из двух естеств", но и предполагала ее, пока та не начинала осмысляться как указание на " одно сложное естество после соединения" [759]. Отсюда для богословов-халкидонитов стало нормой употребление формул " из двух ипостасей" и " в двух ипостасях" как синонимов[760], причем предлог " в" как бы не давал предлогу " из" и всей его формуле пониматься в том смысле, что соединение упразднило природную двойственность[761].

Нечто подобное было сделано и по отношению к формуле " одно воплотившееся естество Бога-Слова", ставшей подлинным знамением яковитского, монофизитского учения. Никто не отрицал, что эта фраза была основополагающей для христологии Кирилла Александрийского, на отеческий авторитет которого халкидониты ссылались не меньше монофизитов. На основании этой фразы Максим приходил к выводу, что Кирилл и Несторий разделяли " формулу о двух естествах в смысле признания различия", но не " исповедания соединения" [762]. Далее он пояснял, что согласно формуле Кирилла до соединения было две природы, которые сохранились и после него, так что эта формула представляет собой " перифразу... соединения" [763], а не отрицание двойственности. Само использование термина " воплотившийся" делало фразу " одно воплотившееся естество Бога-Слова" вполне приемлемой для сторонников идеи двух природ, и, следовательно, это " значит, что согласно благословенному Кириллу плоть имеет усию" [764]. Поэтому на вопрос: " В какой ипостаси вы поклоняетесь Сыну Божию? " халкидонит мог ответить: " В ипостаси Бога-Слова, одном естестве воплотившемся и поклоняемом. (Имеем) одно поклонение, ибо от единого исхождение двух есть одно достопоклоняемое лицо" [765]. Таким образом, в учении о двух природах обе эти формулы признавались своими.

Согласно " Учению отцов" из идеи соединения двух природ, изначально акцентированной этими формулами, непосредственно вытекало, " что имя " Христос" относится к обоим естествам и что Христос есть Бог, а Дева - Богородица (Teotokos) в противоположность (учению) безбожного Нестория" [766]. Значение всего сказанного разъясняется в следующей главе, в которой собраны отрывки, призванные доказать, " что отцы именуют Христа " двояким" по причине двойственности естеств и не именуют Его таковым в силу единственности Его ипостаси, или лица" [767]. Далее подтверждается халкидонский принцип, согласно которому " естества, сошедшиеся в соединении, остаются неизменными" [768], сохраняя присущие им свойства и особенности. Все три тезиса, обращенные к проблеме соотношения двойного и единого в воплотившемся Христе, стремятся показать, что сторонники халкидонского определения, согласно которому и после воплощения можно по-прежнему использовать формулу " в двух естествах", не стали мыслить " по-несториански", как утверждали яковиты[769].

Язык отцов подтверждал аксиому Максима о том, что " имя " Христос" указует не на естество, но на сложную ипостась" [770]. Это отражало и несторианский взгляд на то, каким должно быть точное употребление этого имени[771], а что касается яковитов, то они тоже считали, что оно, строго говоря, относится к домостроительству воплощения[772]. Различие этих трех позиций крылось в вопросе о едином и двойственном. Можно было привести речение Григория Богослова[773]: " Одно из обоих... и оба через одно" [774]. " Мы возвещаем, - писал патриарх Никифор в связи с разгоревшимся спором об изображениях, - двойственность усий, сошедшихся в Нем... но равным образом утверждаем сочетание, по существу совершившееся из обеих в единство лица ипостасным соединением" [775]. В борьбе со своими противниками для халкидонитов было принципиально важно одновременно настаивать как на сохраняющемся различии природ, так и на их неразрывном единстве[776]. Несмотря на то, что полемика с монофизитами, а так же новые проблемы, возникшие в лагере самих халкидонитов, привлекали к себе большое внимание, несторианское богословствование и особенно (о чем говорит и " Учение отцов" ) нежелание несториан именовать Деву Марию Богородицей по-прежнему требовали опровержения[777]. Впечатление несообразности усугублялось и тем, что монофелитство, будучи воззрением, направленным на то, чтобы в противоположность несторианству еще более утвердить идею единства Христа, обнаруживало, что само отстаивает несторианскую идею соединения божественной и человеческой воли (tautoboulia), - несмотря на утверждение, что не имеет с этой идеей ничего общего[778]. Для православных, конечно, не менее важно было показать, что халкидонское учение о двух природах после воплощения отличалось от несторианства и что последнее, принимая первые два вселенских собора, но отвергая два последующих, вело себя своевольно и непоследовательно[779].

Кроме того, в противоположность несторианам и яковитам важно было прояснить смысл тринитарных терминов и провести между ними различие. Шестая глава " Учения отцов" состоит из свода цитат, предназначенных показать, " что естество и ипостась не есть одно и то же, тогда как усия и естество - одно и то же, равно как ипостась и лицо" [780]. Все эти термины употреблялись при обсуждении учения о лице Христа. Одинаково ли они использовались в обоих учениях и, если да, то надо ли было употреблять их именно так? В Троице " естество", или " усия" относились к тому, что пребывало единым, единственным, тогда как " ипостась", или " лицо" - к тому, что превышало единицу; во Христе " естество", или " усия" соотносились с тем, что было больше единицы, в то время как " ипостась", или " лицо" - с тем, что было единым (единственным). Положение усложнялось и тем, что в прошлом даже в православном предании " усия" и " ипостась" порой приравнивались друг другу[781]. Что касается несторианского и яковитского преданий, то здесь каждое употребляло эти термины по-своему: в первом проводилось различие между ипостасью и лицом, причем во Христе усматривалось одно лицо, но две ипостаси[782], а во втором с ипостасью связывалась природа, и тут во Христе усматривалась не только одна сложная ипостась (как это было у халкидонитов), но и сложная природа[783].

Согласно Иоанну Дамаскину " заблуждение еретиков чинилось их словами о том, что естество и ипостась есть одно и то же" [784]. Говоря просто, ипостась представляет собой усию (сущность) вместе c ее свойствами, однако Христос, будучи сложной ипостасью, должен определяться как сложная усия с характерными для нее свойствами[785]. Согласно другому столь же простому определению ипостась

- это частное, конкретное, тогда как природа - общее[786]. Однако оба определения надо было обосновать в контексте тринитарного словоупотребления, где " усия - одно, а ипостась - другое. ... Усия обозначает единый и общий образ единообразных ипостасей" [787]. Когда одна природа сравнивается с другой, различия между ними " естественны"; когда между собой сравниваются однородные ипостаси, различия коренятся в " свойствах, характерных для нескольких ипостасей", но когда сравниваются ипостаси разнородные (например, человек с буйволом), различия между ними не ипостасные, но природные (естественные)[788]. Следовательно, во Христе нет двух ипостасей в одном лице (как учили несториане), ибо природа и ипостась нетождественны, и Христос имел одну сложную ипостась, но две природы. Равным образом, не может быть одной природы в одной ипостаси (как учили яковиты), ибо природа и ипостась опять-таки нетождественны, и в воплощении " Сам Бог-Слово, предержащий плоть... становится ее ипостасью" [789],