167Jac.Ec.Ep.Thds.ap.Dion.BarSal.Exp.lit.3 (CSCO 14:37[13:7]) 5 страница

В соответствии с этими словами в сложной ипостаси Христа источником всего сказанного и сделанного в домостроительстве спасения был Бог-Слово, ныне воплотившийся: " божественного, ибо Он Бог, и человеческого, ибо соделался человеком" )[530]. В этом ипостасном соединении причастность действиям была особой, ибо их средоточием в нем было одно лишь Слово[531]. Тем, кто учил иначе, надлежало сказать: " Не говорите " два" после соединения! ... Но если хотите исповедать два естества и после него, ищите другого соединения! " [532]. Ибо сказав " соединение", надлежало исповедовать " единое воплотившееся естество Бога-Слова" [533].

С этим единым субъектом действия, с волотившейся природой Бога-Слова надо посредством " общения свойств" соотносить все предикаты[534]. Как в человеке тело и душа действуют вместе и каждое начало совершает то, что по праву принадлежит другому, так это совершается и во Христе[535]. Сказанное в псалме (" не много Ты умалил его пред ангелами" )[536], надо соотносить со " Христом, Словом Божиим, ибо Оно ради нас воистину вочеловечилось" [537]. До воплощения говорить о Христовом неведении и возрастании в познании (как это делается в Евангелиях)[538] было бы неуместно, однако это становится возможным благодаря воплощению и ныне соотносится с лицом Слова, ставшего человеком[539]. Самые жалкие и уничижительные слова, которыми в Евангелиях характеризуется Христос, принадлежали " не к одному из его видов или естеств (ибо тогда было бы разделение), но к Слову, воплотившемуся ради нас" [540]. Даже крик богооставленности на кресте (" Боже Мой, Боже Мой! Для чего Мы Меня оставил? " )[541] был " исторгнут Самим воплотившимся Словом Божиим без всякого разделения < естеств> " [542]. Все это верно и в отношении самых величественных евангельских речений и деяний: хождения по водам и воскрешения мертвых. Как уничижающие поступки, так и возвышенные деяния " были совершены воплотившимся Богом-Словом" [543]. Для того, чтобы доказать, что " Эммануил един в Своих чудесах и страданиях" [544], был собран пространный свод выдержек из отцов.

Из исповедания Якова Эдесского становится ясно, что все это следовало понимать даже так, что " Святой, Всемогущий, Бессмертный Бог был за нас распят и умер. ... И в отличие от несториан, этих человекопоклонников, мы не утверждаем, что за нас умер смертный человек" [545]. В другом месте он отстаивает литургическое добавление к Трисвятому[546], и поскольку все богословские партии сжодились в том, что песнь, воспеваемая серафимами в Книге пророка Исайи, была обращена к Троице[547], из этого со всей необходимостью вытекало, что был распят Один из этих Трех. Если же такое исповедание навлекало на себя насмешливое именование " теопасхитского" [548], можно было утешиться словами апостола, сказавшего, что " не распяли бы Господа славы" [549]. Не соглашаясь с формулой халкидонитов, согласно которой воплотившееся Слово " умерло не по Своему божественному естеству, но только по человеческому" [550], яковитская версия ипостасного соединения гласила, что говорить о двух естествах после соединения значит капитулировать перед несторианами[551], ибо " если вещи суть различны и если каждая рассматривается самостоятельно и на каждую взираем особо, то таковое " отличие" в сущности есть разделение" [552]. Учение об ипостасном единении и допущение двух природ после соединения противоречили друг другу[553].

Девизом ипостасного соединения стало именование Девы Марии " Богородицей". Согласно исповеданию Якова Эдесского

" И после того, как Он вочеловечился, мы почитаем и прославляем Его вкупе с Отцом и Святым Духом. Равным образом мы знаем и возвещаем, что Святая Дева есть Богородица, а не Христородица или человекородица" [554] (выпад против несторианского именования Марии)[555]. Несмотря на то что халкидонское определение Марии монофизиты считали лицемерным[556], они вместе с халкидонитами называли ее Богородицей, и Феодосий Александрийский, например, утверждал, что Слово воплотилось " от Святого Духа и той, кто воистину Богородица, Приснодева Мария" [557]. Будучи Богородицей, она не просто родила человека, которого восприняло Слово и в котором Оно пребывало. Несторианское толкование 19-го стиха (Ин. 2: 19) превратило " Иисуса в храм сокрушимый, который воздвиг пребывавший в нем Бог" [558]. Как подчеркивал " Афанасий", такое воззрение говорило не о воплощении, а только о вселении[559]. При последовательном ходе мысли получалось, что " Христос обрящется не как воплотившийся Бог, но как Богоносный человек" [560]. Богословие вселения, не признававшее Марию Богородицей и настаивавшее на образе Иисуса как храма[561], было равнозначно утверждению, согласно которому " не Сам Господь вочеловечился, но Господом был вошедший, и не Господом, но человеком тот, в кого вошли" [562].

Решалась судьба самого спасения. Поясняя литургию, Яков Эдесский считал, что слова " Вознесем их < сердца наши> ко Господу" < или " Пребудем с Господом" > относятся к " воплощению Сына, чрез которое Он нас искупил", а также к " милосердию Отца к нам" и " приобщению Святаго Духа, коим в крещении Он соделал нас сынами чрез усыновление" [563]. Все это утрачивается, если в воплощении мы не видим единой воплотившейся природы Бога-Слова, " ибо, если, разделяя, мы говорим, что естеству человеческому подобает сие говорить, слова " домостроительство", " уничижение" и " снисхождение" совершенно ничего не значат" [564]. В учении монофизитов тема Христа, попирающего смерть и сатану[565], занимала важное место, так как хорошо согласовывалась с мыслью о том, что Лицо воплотившегося Слова остается сложным[566], возникшим в момент воплощения единой природы Бога-Слова[567]. Формула Льва, согласно которой " одно < естество> сияет в чудесах, а другое уступает поношениям" [568], ставило под угрозу домостроительство воплощения и удаляло человечество Христа (и, следовательно, всякое иное человечество) " от победы над страданиями и их полного уничтожения" [569]. Идея вселившегося Слова упраздняла качественное различие между воплощением Эмманиуила и той связью с Богом, благодаря которой (согласно Новому Завету) " вы соделались причастниками Божеского естества" [570]. Евхаристия, имевшая принципиально важное значение для развития богословия ипостасного соединения[571], наделяла спасением, так как была вкушением истинного Тела и Крови Христа[572] (что для Якова Эдесского, по-видимому, было само собой разумеющимся)[573]; кроме того, утверждалось, что существует определенная связь между несторианским богословием и тем взглядом на евхаристию, в котором подчеркивалось не столько реальное присутствие Бога, сколько момент воспоминания[574].

Подводя итоги борьбы между своей партией и двумя другими, Север заявил: " О " соединении" говорят и наши противники и мы сами. Кроме того, говорится и о том, что установилась связь между двумя естествами. Однако то, что совершилось единением... лежит в основе противоборства учений" [575]. Это было честное высказывание относительно тех проблем, которые разъединяли несторианскую, яковитскую и халкидонскую христологии. Единственное, о чем не было сказано, так это о том процессе, который, начавшись уже во времена Севера и получивший особое развитие в период, о котором мы говорим в этой главе, привел все три учения к выработке окончательных формул.

СОГЛАСИЕ ДЕЙСТВОВАНИЙ И ВОЛЕНИЙ

Несмотря на то что защитники халкидонского православия активно боролись как с теми, кто, как им казалось, слишком мало усматривал в ипостасном соединении божественного и человеческого, так и с теми, кто, на их взгляд, слишком усугублял его понимание, они сами оказались втянутыми в спор о смысле православной христологии, к концу 7-го века приведший к еще большему развитию догмата и изменению формул. " Война о двух естествах еще не завершилась, - сетовал папа Гонорий, - а мы уже устремляемся к еще большей беде" [576]. Шли споры как о самой связи новых столкновений с обеими группами нехалкидонитов, так и об истолковании предшествующего догматического развития. В отличие от " несторианских" и " монофизитских" учений новые идеи и формулы, приводившие к прениям, распространялись, главным образом, среди самих православных и в пределах империи. Их можно было истолковать (и так делали), как практическое осуществление результатов того переосмысления халкидонского символа, которое не прекращалось с 5-го века. Прежде всего оно стремилось к тому, чтобы подчеркнуть не столько двойственную природу Христа, сколько Его единство[577], однако, сообразно настоянию халкидонского определения, всегда делало это так, чтобы " различие естеств никоим образом не упразднялось в единении, но чтобы сохранялась самобытность каждого естества" [578].

Акцент на единстве Христа выражал единомыслие всех христиан в том, что спасение совершилось через соединение божественного и человеческого, сначала в Иисусе Христе, а потом в уверовавших. Говоря о " соединении бесконечного с конечным, совершенного с несовершенным", несториане призывали к тому, чтобы " Христом" именовалось Лицо этого соединения; яковиты соглашались, что " слово " соединение" одинаково признается как нашими противниками, так и нами" и что все христиане едины в учении, согласно которому " совершилось сочетание двух естеств"; неохалкидониты 6-го века утверждали, что " единый Христос произошел из двух естеств... один Господь в каждом естестве" [579]. Ни двойственность ипостасей у несториан, ни двойственность природ у халкидонитов не приводили к отрицанию соединения; как раз именно эта двойственность и была призвана сохранить соединение, отстояв цельность его слагаемых. Согласно халкидонитам их учение утверждало подлинное ипостасное единение даже тогда, когда говорило о " двух естествах после соединения" [580]. Чтобы яснее изложить идею соединения во Христе, они рассматривали различные значения самого слова " соединение" [581] и на вопрос: " В какой ипостаси вы поклоняетесь Сыну Божию? " могли ответить: " Поклоняемся в лице" [582].

Соединение божественного и человечества было лейтмотивом и в учении о спасении. Вот почему Максим, как бы позабыв о споре по поводу божественной и человеческой воли во Христе, мог сказать: " Поскольку все мы едины по естеству, нам возможно иметь с Богом и друг другом лишь один разум и одну волю, ни в коей мере не противореча ни Богу, ни друг другу" [583]. Отмечалось, что приведенный отрывок, показывающий, " как легко можно было запутаться в такой терминологии", в то же время свидетельствует " о той духовности, которая полагает вершину святости в единство обеих волений < и которая>... в значительной мере была достоянием не только византийцев, но и монофизитов" [584]. В основе такой духовности лежало само понятие спасения как обожения. Ради точности надо было отвергнуть мысль о том, что есть " одна воля, во всем единая Богу и спасенным" [585], особенно если эта мысль воспринималась как некий образец для формирования понятия единой воли, во всем общей Слову и человечеству Христа[586]. Тем не менее стремление к признанию единства божественного и человеческого, будь то в верующем или во Христе, было непреодолимым. Если исповедание, принятое в Халкидоне, не позволяло говорить о результате такого соединения как об " одном естестве", то надо было найти другую формулу, которая еще раз позволила бы выразить это соединение и (в вихре политических потрясений первой половины 7-го века) умиротворить сторонников " единого естества".

Такая формула была найдена в понятии " единого действования" и затем в идее " одной воли". Хронологически обе концепции появились именно в таком порядке, хотя порой споры о них меняли его, вероятно, потому, что " действование" казалось логически вытекающим из " воли" [587]. " Действование" (energeia) представляло собой специальный термин, с помощью которого Аристотель обозначал процесс совершения действия (operatio в латинском), а также актуальность в ее отличии от потенциальности. Иногда он тесно смыкался с " исполнением" (apotelesma)[588]. В ходе прений относительно " единого действования" во Христе возникла необходимость уточнить смысл этого термина[589], проведя различие между собственно " действованием" (energeia), " деятельностью" (energetikon), определявшейся как " естество, из которого исходит действование", " действием" (energema), определяемым как " результат действования" и " действующим" (energon), который, в свою очередь, определялся как " производитель действования, ипостась" [590]. О том, что соотношение между этими абстракциями и христологическим догматом было не совсем ясным, можно говорить в связи с последним из названных терминов, который, по-видимому, предполагал, что действование принадлежит ипостаси и что, слндовательно, одна ипостась Иисуса Христа сопряжена с одним действованием; на самом же деле цель в проведении различия сводилась к тому, чтобы отстоять два действования во Христе.

По иронии судьбы моноэнергизм, то есть идея одного действования во Христе, мог поддерживать обе христологические крайности, то есть как несториан, так и монофизитов[591]: первые учили, что две ипостаси во Христе совпадают в едином действовании, тогда как вторые настаивали на том, что можно говорить о " едином, отдельном действовании одной ипостаси", а именно божественной, в силу соединения[592]. Противники этого понятия постоянно заявляли, что оно является уступкой или повторением учения об одной природе в том его виде, в каком оно изложено Аполлинарием и Севером[593]. Однако в не меньшей мере оно выглядело как прием, который последователи Нестория использовали для того, чтобы сохранить, как им казалось, подлинное единение божественного и человеческого: если Отец, Сын и Святой Дух едины в своем действовании, то в таком случае оно одно и у обеих ипостасей во Христе[594]. И поэтому, когда защитники " одного действования" утверждали, что мысль о двух ведет к несторианству[595], можно было возразить, что, напротив, Несторий " учит одному действованию" [596]. Глядя на такую аргументацию, может показаться, что это учение предлагали только еретики, однако такое впечатление неверно. Прежде всего, обе стороны были вынуждены признать, что вопрос о том, принадлежит ли действование ипостаси (и потому является одним) или же оно принадлежит обеим природам (и потому двояко) не вставал перед отцами, которые, по сути дела, вообще ничего о нем не говорили[597]. Григорий Богослов [598], например, а также Кирилл Иерусалимский[599]

говорили об этом только в единственном числе, тем самым ставя перед необходимостью как-то объяснить их словоупотребление[600]. Однако самые известные святоотеческие примеры употребления этого термина по отношению ко Христу - это отрывок из знаменитого tomos'а Льва 1-го, а также из Дионисия Ареопагита. В одной из формул, которая довольно часто приводилась в прениях[601], Лев говорит, что " каждая форма < образ> ) < то есть природа воплотившегося Слова> действует в общении с другой как ей свойственно" [602] (причем слово " форма" стоит в номинативе, являясь субъектом действия). Никак не изменив написание в латинском и лишь слегка изменив его в греческом, эту формулу можно прочесть так, что воплотившееся Слово " посредством каждой формы (каждою формою) действует в общении с другой, как ему свойственно" (причем теперь " форма" стоит в аблативе или в инструментальном дативе). Будучи сторонником " одного действия" [603], такое толкование предложил константинопольский патриарх Сергий, однако если дошедшие до нас тексты достоверны, надо заметить, что в другом месте он правильно цитирует этот отрывок, подчеркивая, что действие принадлежит каждой природе, а не одной ипостаси Слова[604]. С другой стороны, у его оппонента папы Мартина 1-го в этом отрывке " форма" стоит в инструментальном[605]. Каким бы ни было качество этих текстов, ясно, что в официально принятых определениях, родившихся из этой полемики (будь то постановление Шестого Вселенского Собора, послание папы или эдикт императора), особое внимание обращалось на использование номинатива[606] и на то, чтобы субъектом по отношению к предикату " действовать" была " природа" (" природы" ), а не " ипостась".

Еще большую роль в этих спорах играло высказывание Псевдо-Дионисия, согласно которому Христос " не совершал божественное как Бог и человеческое как человек", но в действительности имело место " некое новое богомужнее действование, принадлежащее Богу, соделавшемуся человеком" (androtentos teou kainen tina ten teandriken energeian)[607]. В таком виде, в каком мы его привели, это речение приводило в замешательство тех, кто говорил о двух действованиях - божественном и человеческом - так как в данном случае писатель, о котором в Деяниях апостолов говорится как об ученике Павла (Деян. 17: 34), употреблял слово " действование" (" действие" ) в единственном числе[608]. Однако где-то в процессе передачи этого текста и, быть может, в результате иного его прочтения приведенное высказывание стало выглядеть как " одно богомужнее действование" (mian teandriken energeian)[609]. Поэтому, прочитав его, Кирилл Александрийский заявил, что " один и тот же Христос действует как подобает Богу и человеку в едином богомужнем действовании, согласно Дионисию, одному из святых" [610]. Кирилла и его соратников обвинили в том, что они фальсифицировали текст, преследуя свои цели[611], и православные однозначно настаивали, что в тексте говорилось о " новом", а не " одном" действовании[612]. Однако даже без " одного" эта формула показывала, что, когда " мы говорим, что действовала одна и та же (ипостась)", можно сказать, что так же утверждал и знаменитый отец Церкви[613].

Речь, конечно, шла не просто о грамматических особенностях формулы Льва или о текстуальной критике формулы Дионисия, а о том, где именно в воплотившемся Слове коренится источник " действования": является ли оно ипостасным, то есть принадлежит одной ипостаси, или совершается " по естеству", то есть принадлежит двум природам? Ибо если (как вынуждены были признать обе стороны) " действователь один", а именно ипостась, то, по-видимому, отсюда с необходимостью следует, что и " действование одно" [614]. Начало такому толкованию, по-видимому, положил Феодор Фарранский[615]. Именно он " приписал лицу как таковому то действование, которое свойственно естеству" [616]. Что касается деталей, то он учил, что все, свершенное воплотившимся Словом, совершено Им как Творцом и Богом посредством Своего человечества, которое служит орудием Его Божеству, и " посему все, что Он сказал по-Божески или по-человечески, есть действие Божества Слова" [617]. Будучи Посредником между Богом и человеком, Христос был тем субъектом действия, который " совершал человеческое неизреченно тою плотию, которую Он воспринял" [618]. Таким образом, источником и субъектом всякого действия было воплотившееся Слово, независимо от того, соотносилось ли это действие с Его божественной или человеческой природой[619]. Человечество Христа было " орудием" или, говоря точнее, " тем, что движимо Богом" (" богодвижимым" ) (teokinetos), ибо, как сказано в формуле Сергия: " в Господе Христе Его всецелое и совершенное человечество навеки соединилось с Божеством Слова и во всем было водительствуемо и движимо Богом" [620]. Это означало, что " душа Христова никогда не совершает движений сообразно своему решению, но во всем зависит от Слова, которое ею движет" [621].

Подобно тому как сторонники одной природы с готовностью утверждали, что до соединения их было две (но только до него), защитники одного действия подчеркивали, что говорят о воплотившемся Слове[622]. " Все, подобающее домостроительству спасения" надо связывать с единым Христом. Так как Он " божественным и мудрым домостроительством" [623] почел должным по-человечески трудиться, спать, алкать и жаждать, надо соотнести все это с " единым действованием одного и того же Христа" [624]. На вопрос о том, принадлежит ли это единое действование божественной природе, человеческой или той и другой вместе, ответ гласил, что оно принадлежит не природам, но " способу соединения" [625]. Больше нельзя " говорить о двух действованиях после соединения": можно только об " одном преобладающем действовании" [626], направляющем все, что воплотившееся Слово говорило, делало или переживало в разуме или теле. Сторонникам противоположной позиции, согласной которой каждой природе принадлежит характерное для нее действие (действование), пришлось бы идти дальше, приписывая отдельные действия человеческому телу Христа и Его душе, что в итоге выглядело бы как reductio ad absurdum и привело бы к признанию трех действий в воплотившемся Слове[627]. Ибо возникал вопрос о том, " что же мы соотносим с целым (Христом), если не даем этому целому одного действия через соединение? " [628].

Трудность заключалась в том, что в споре о " действовании" обе стороны легко могли дойти до reductio ad absurdum. Становилось все яснее, что никто, обращаясь к библейским или святоотеческим источникам, не может найти достаточно материала для подтверждения своих взглядов. Сам термин " действование" был двусмыслен, поскольку указывал как на процесс, так и на результат; если под ним подразумевалось второе, то всякий должен был согласиться, что оно было одним, но если речь заходила о процессе или " движении", единодушия не было[629]. Единственный выход из этой двусмысленности сводился к тому, чтобы вообще оставить этот вопрос. Никому более не дозволялось " говорить ни об одном, ни двух действованиях во Христе Боге нашем. Но сообразно тому, как через предание говорят святые и вселенские соборы, (мы говорим), что действовал один и тот же единородный Сын, Господь наш Иисус Христос, истинный Бог" [630]. Некоторые отцы говорили об одном действовании, однако многих это смущало, хотя в то же время задевала и идея двух действований, несмотря на то, что никто из отцов никак к ней не обращался. Таким образом, обе формулы подлежали упразднению[631], и такое компромиссное решение было предложено в " Изложении веры" (Ektesis tes pisteos), написанном константинопольским патриархом Сергием и в 638-м году обнародованном императором Ираклием. Решение одобрил папа Гонорий 1-й, заявивший, что " избегая... прелагания от недавних нововведений, мы в наших определениях не должны говорить об одном или двух действованиях, но вместо " одного действования", о котором говорят некоторые, должно нам исповедовать одного действующего, Господа Христа, в обоих естествах" [632]. Бесполезно вступать в пререкания о том, что касается не столько изысканий христианского богословия, сколько находится в ведении грамматической школы [633]. Поэтому вместо того чтобы учить об одном или двух действованиях, " мы, во всем и в этом следуя святым отцам, исповедуем одну волю Господа нашего Иисуса Христа, истинного Бога" [634]. Итак, спор перешел от " одного действования" к " его источнику, который есть воля" [635]. От выражения " одна воля" (monon telema) такая позиция получила название монофелитства.

Концепция " единоволия", вне всякого сомнения, обладала иным уровнем значимости, нежели идея " одного действования". Прежде всего надо сказать, что, если последняя для поддержания своего авторитета не могла обратиться " ни к Евангелиям, ни к писаниям апостолов, ни к решению собора" [636], идея воления во Христе была почти средоточием новозаветной вести и смысловым ядром повествования о Господнем страдании. Отрывками, которые " в конечном счете, оказались роковыми для всей монофелитской христологии" [637], были отрывок из Евангелия от Луки (" Не Моя воля, но Твоя да будет" (Лк. 6: 38) и отрывок из Иоанна (" Ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца" (Ин. 6: 38)[638]. Обеим сторонам в этой полемике пришлось иметь с ними дело. Отстаивая идею одной воли, папа Гонорий считал, что в них говорится " не о разнствующих волях, но о домостроительстве (Христова) воспринятого человечества" и, следовательно, сказанное в них " сказано ради нас" [639]. Однако Максим, отстаивая идею двоеволия, усматривал в этих отрывках доказательство того, что " Спаситель, будучи человеком, имел волю, принадлежащую Его человеческому естеству" [640] и отличающуюся тем, что она проявляла " полное согласие с Его божественной волей и волей Отца" [641]. По-видимому, опираясь на Максима, Иоанн Дамаскин пояснял, что выражение " не Моя воля" указывает на человечеcкую волю воплотившегося Слова, тогда как " но Твоя" относится к воле божественной, пребывавшей в полном единении с Отцом[642]. Та роль, которую эти и другие отрывки играли в Евангелиях, свидетельствовала и о том, что в раннехристианских сочинениях наверняка найдется много упоминаний о воле или волях Христа.

Так оно и было, причем говорили об этом не только те, кого осуждали как еретиков. Следовало ожидать, что идея одной воли заявит о себе и среди тех, кто учил об одной природе, и что ее сторонников станут обвинять в соглашательстве с последними[643]. Ранние соборы осудили Ария и Аполлинария за их учение о единоволии, и вот теперь оно возрождалось[644]. По сути дела, возродившееся лжеучение было даже хуже, так как " если те, кто исповедует одно сложенное естество Христа и отрицают два, все-таки признают различие естеств, то как же вы, исповедующие и утверждающие две естества во Христе, измысливаете в Нем одну волю? " [645]. Удивительно, что в еретических прениях об одной воле во Христе идея " тождества воли" (tautoboulia)[646] играла важную роль среди несториан, которые, как известно, учили не только о двух природа, но и о двух ипостасях после воплощения. Сторонники единоволения стремились отмежеваться от них, в результате чего появились своды цитат последователей Нестория[647], зачитанные и осужденные на Латеранском Соборе 649-го года[648]. Согласно несторианскому патриарху Тимофею 1 ипостась человека, воспринятая Словом, имела " единую волю и действование со Словом, облекшимся в него" [649]. Не может быть " одной и другой воли", ибо " все сведено воедино в невыразимом соединении" [650]. Однако складывается впечатление, что христология Вавая стала поворотным пунктом и здесь, так как он решительно утверждал, что одна воля свойственна Слову, а другая - человеку, в которого Оно облеклось[651]. " Не Моя воля, но Твоя да будет" [652] означает, что хотя " в Троице одна воля... (Слова), единая с Отцом и Святым Духом", человечество, воспринятое этим Словом, должно иметь свою свободную волю, отличную от той, которая одинаково свойственна Слову и другим ипостасям Троицы[653].

По-видимому, есть основания предполагать, что вследствие споров по этому вопросу, возникших среди халкидонитов, первоначальное несторианское учение о двух ипостасях вкупе с одной волей было пересмотрено с целью придания ему большей последовательности.

Поскольку в споре о волях во Христе обе стороны хотели, чтобы их отождествляли не с монофизитской или несторианской ересью, но с отеческим преданием, они прежде всего стремились узнать, как в нем выглядела предыстория вопроса. Сторонники двух волений обвиняли своих противников в том, что те цитируют отцов вне контекста[654], однако это обвинение было уместно по отношению к обеим сторонам. В свою очередь, приверженцы единоволия заявляли, что на их стороне " все учителя и провозвестники благочестия" [655]. Приходилось соглашаться с тем, что некоторые отцы действительно говорили об одной воле. Так, например, Максим признавал, что Кирилл говорил об " одной воле", соответствующей " одной усии" [656]. Пирр, противник Максима, приводил слова Григория Богослова[657] о том, что воля воплотившегося Слова " никак не противоборствовала воле Божией, но полностью обожилась" [658]. Несмотря на то что приписывавшееся Афанасию толкование на слова " не Моя воля, но Твоя да будет" [659] уже приводилось монофизитами[660] и теперь, по-видимому, поддерживало монофелитов, в " том, имя которого восходит к бессмертию (atanasia)", Максим видел авторитет, поддерживающий утверждение об одной воле в божественной природе и другой - в человеческой[661]. Чтобы обосновать свое учение, он собрал и другие речения Афанасия, Григория Богослова и прочих отцов[662].

Отправной точкой монофелитства стало воззрение, утвердившееся уже на Эфесском Соборе 431-го года[663], согласно которому " все евангельские речения" должно соотносить " с единым Лицом, единой " воплотившейся ипостасью Слова" [664]. Таким образом, такое речение, как " не Моя воля, но Твоя да будет" [665] тоже надо относить к одной ипостаси и, следовательно, " воля принадлежит не естеству, но ипостаси" [666]. То, что свойственно естеству, полностью обусловлено, подчинено необходимости и не свободно, поскольку не может быть ничем иным, кроме того, что оно собою представляет; однако если " воплощение и другие действия были действиями свободной воли, они должны принадлежать ипостаси, а не человеческой природе[667]. Следовательно, " божественная воля есть воля Самого Христа, и Его воля одна, а именно божественна" [668]. Исповедовать одну волю значит утверждать, что " наше естество было воспринято Божеством... то естество, которое было сотворено прежде греха" [669]и которое поэтому имеет одну лишь волю Бога. Таким образом, вынужденные говорить напрямую, монофелиты должны были признать, что " мы не говорим, будто во Христе человеческая воля... ибо Его воля принадлежит