167Jac.Ec.Ep.Thds.ap.Dion.BarSal.Exp.lit.3 (CSCO 14:37[13:7]) 4 страница

Расхождения, сказавшиеся в учении об искуплении, можно усмотреть и в учении о евхаристии. Связь между обоими становилось явной, когда, например, утверждалось, что, хотя " тело Господне, сущее на небесех" и " тело, ежедневно ломимое на жертвеннике" суть " одно лицо", евхаристическое тело не тождественно " его естественному телу, сущему на небесех" [374]. По молитвенному слову священника хлеб становится " телом Сына Божия" и тем не менее оба по природе остаются различными; так и во Христе[375]. Резюмируя эту параллель, комментатор несторианской лигургии критикует тех, кто " говорил, что сии тайны в строгом смысле своем сами суть тело и кровь Христовы, но не таинство Его тела и крови". Как в евхаристии, так и в лице Христа совершается соединение двух различных природ, которые и после него сохраняют свою самобытность[376]. Сохраняется двойственность естественного, небесного тела и Христова евхаристического тела, ибо в противном случае " зачем же Он сошел с небес? " [377]. Учившим иначе надо было сказать, что " всякий день на жертвеннике мы не преломляем и не закалаем тело Господне, сущее на небесех. Оно было ломимо однажды и навсегда на кресте и вошло в свою славу. ... То, что мы вкушаем не есть Его тело по естеству, ибо сие совершается в воспоминание о страдании" [378]. Вкусив " сей хлеб, именуемый телом Христовым", причастник возносится к " телу на небесех" [379]. Одним словом, " подобно тому как Христос через соединение с вечным Словом, истолкованнное так, как это понимали несториане, именуется и в каком-то смысле действительно становится Сыном Божиим (причем Бог реально не становится человеком), евхаристический хлеб - это в подлинном смысле тело Христово благодаря его соединению с действительным небесным телом Христа" [380].

На этих посылках и основывалось определение такого соединения. Несмотря на то что именование " Христос" могло конкретно относиться к человеческой ипостаси - поскольку можно сказать, что именно она была помазана[381] - чаще оно связывалось с лицом, в котором соединилось божественное и человеческое[382]. Такие именования, как " Слово" и " Сын Божий" употреблялись в богословии, но " Христос" соотносился с домостроительством воплощения[383]. На основании таких отрывков, как стих из 81-го псалма, гласивший " Я сказал: вы - боги" [384], становилось ясно, что именование " Сын Божий" может относиться даже к человеку, которого восприняло Слово[385]. Это, однако, не означало, что (как утверждали противники)[386] несторианское богословие требовало признания двойного сыновства: по Божеству и по человечеству[387]. Напротив, есть лишь " одно господство и одно сыновство в двух ипостасях, пребывающее в ипостаси Слова по естеству и в ипостаси человечества по соединению" [388]. Однако несмотря на такие заверения было не ясно, надо ли понимать соединение в основном как единение функции, исполняемой Богочеловеком в двойственности Его ипостасей, с обращенным к Нему поклонением, или в данном случае следует предполагать нечто большее. Это " большее" могло выражаться в традиционной идее " общения (сообщения) свойств", согласно которой свойства, характерные для человеческой природы (например, способность умереть), а также свойства, присущие природе божественной (такие, например, как способность совершать чудеса) были реально сообщены Иисусу Христу в Его конкретном и едином личностном бытии (или ипостаси)[389]. Согласно этой идее Христос, Сын Божий, был рожден в Своей единичной ипостаси (и потому Его мать можно именовать " Богородицей" ) и затем умер (что никак не затронуло божественное естество Слова). Начав говорить о таком " сообщении", Бабай всегда делал это с помощью " обращения ко свидетельству", обращения к тому, как " говорят Писания" или рассмотрения, каким образом в Библии дела, свойственные одной природе, приписываются другой[390]. Возникает вопрос, было ли " общение свойств" (в таком определении соединения) в каком-то смысле реальным или все это совершалось " на словах" (как Бабай обвинял своих оппонентов относительно их взгляда на плоть и человечество Христа)[391]. Совершенно ясно, что соединение было " неразрывным, во чреве Девы, на кресте, в смерти и погребении" [392]. Более того, признавая, что соединение было бесспорным, Бабай утверждал, что нельзя постичь, как именно оно произошло[393]. В то же время даже так

ая библейская фраза, как " Бог... в последние дни сии говорил нам в Сыне" [394], относится " конкретно к соединению", но " в целом к двойственности усий и ипостасей" [395]. Такое утверждение опять наводит н мысль, что, если идею двойственности ипостасей они принимали, потому что хотели ее принять, то мысль о единстве лица принимали только потому, что были вынуждены это делать.

Спустя много веков после того как были написаны все приводимые здесь материалы, нисибийский митрополит Абдишо (Ебедесус) умерший в 1318-м году, написал " Книгу жемчужины", которая " является самым ценным его трактатом по несторианскому богословию, утверждающим официальное воззрение секты" [396]. Большинство названных тем получает систематическое изложение. О Халкидонском Соборе говорится, что он " утвердил исповедание двух естеств и различие между их свойствами", несмотря на то что скудость греческого языка и его неспособность к различению ипостаси и лица заставили собор признать во Христе одну ипостась[397]. Троица состоит из " ипостасей, а не случайных сил", потому что в ипостасях не может совершаться никаких изменений или соединения[398]. Таким образом, слова Евангелия о том, что " Слово стало плотию" [399], надо понимать в том смысле, что плоть " стала" тем, чем она доселе не была, хотя Слово в нее лишь " вселилось" [400]. Столкновение в этом вопросе, символически выразившееся в споре о Богородице (Theotokos), разделило восточное христианство на три группы: монофизитов, учивших об одной ипостаси и одной природе, мельхитов (халкидонитов), учивших об одной ипостаси и двух природах и " называемых несторианами", которые учили о двойственности ипостасей и природ в одном лице Христа[401]. В трактате много говорится о том, в чем сходятся все христиане и особенно восточные, однако в учении о лице Христа формально проводится мысль о разделении ипостасей и Церкви.

ЕДИНАЯ ВОПЛОТИВШАЯСЯ ПРИРОДА БОГА-СЛОВА

В течение столетий, последовавши после Халкидонского Собора, не только " несторианское" учение о лице Христа, но, прежде всего, " монофизитские" воззрения непрестанно противоборствовали халкидонскому определению православной христологии. Более того, большинство поправок, внесенных в православное толкование этого определения, тяготели к учению о " едином воплотившемся естестве Бога-Слова". Историю этого учения со времен Халкидона и даже ранее надо рассматривать как особую ветвь христологического развития. Будучи одним из его отцов-основателей, Север Антиохийский, ссылаясь на авторитет своего богословского " праотца" Кирилла Александрийского, излагал суть проблемы в одном риторическом вопросе, который гласил: " Почему мы вынуждены говорить о " двух < естествах> ", если учитель < Церкви, то есть Кирилл> возгласил, что их уже не два? " [402].

Хотя отцом-основателем был Север, для периода, который мы здесь рассматриваем (конец 7-го и начало 8-го века), надо было упрочить предание, которое, как заявил собор " монофизитских" епископов, было унаследовано " от Петра, начальствовавшего в божественном союзе апостолов, и до Севера" [403]. Средством такого упрочения стала западно-сирийская церковь, которую обычно называли " яковитской" [404].. Свое название она получила от своего основателя Якова Барадея[405], деятельность которого по назначению новых людей на свободные места в западно-сирийской иерархии " привела к созданию новой Церкви" [406]. Его последователи считали, что ему вполне подобает носить это имя, так как он " во всем подражал борениям великого и святого Иакова, архиепископа, мученика и брата Господа нашего Иисуса Христа" [407]. Их основная литургия была названа " Анафорой святого Мар Иакова, брата Господа нашего и епископа Иерусалимского" [408]. По меньшей мере в некоторых ее версиях содержалась молитва

о том, чтобы Господь вспомянул епископов церкви, " которые от Иакова, начальствующего среди архиереев, апостола и мученика, и до сего дня возвещают в святой Церкви слово православной веры" [409]

. Среди яковитов было принято считать, что " сия литургия Мар Иакова древнее всех прочих и посему они упорядочены на ее основании" [410].

Был, однако, и третий Яков, Эдесский, наложивший на яковитов печать своего благочестия и образованности. На протяжении всего 7-го и 8-го веков " едва ли на Востоке и Западе кто-либо был равен ему в учености, литературной деятельности и неослабном трудолюбии" [411]. Он " заложил основы грамматики сирийского языка" и, по сути дела, стал " основателем семитской грамматики" вообще[412]. Он был " глубоко сведущ во всех областях науки той эпохи: физике, географии, астрономии и естественной истории" [413] и потому по праву может называться " выдающимся представителем христианского эллинизма" [414] в семитском христианском предании. Однако некоторые истории совершают ошибку, обращая внимание лишь на эту сторону его мысли в ущерб тому, к чему он был изначально призван как церковный деятель и богослов. Его звали " толкователем книг" [415], потому что он знал не только сирийский, но также греческий и даже еврейский и, следовательно, в отличие от большинства христианских богословов своего времени мог читать и толковать Ветхий и Новый Заветы в оригинале[416]. Помимо плодотворной работы в сфере толкования Библии он перевел с греческого на сирийский кафедральные проповеди Севера, впоследствии утраченные. Кроме того, он комментировал " Анафору Иакова" [417], и его толкование считается " самым ценным... в силу его обширных познаний и критических способностей, н необычных для того времени" [418]. Поскольку бесспорно, что " сердцем сирийско-яковитской церкви является ее литургия, как, впрочем, и других восточных церквей" [419], ее толкование Яковом (затрагивающие не только основные темы богослужения, но даже такие моменты, как значение ладана)[420], является важным источником в исследовании истории монофизитского учения. Наряду с этими источниками надо, наконец, упомянуть и исповедание веры, составленно Яковом. Наверное, в нем лаконичнее, чем в любом другом документе той эпохи, резюмируются особенности христологического учения яковитов " [421], и поэтому оно, помимо прочего, может служить и организующим принципом в нашем толковании их христологии.

В самом начале своего исповедания Яков говорит, что он " идет по стопам наших благочестивых и святых отцов < и> учит тому, чему и они учили" [422]. Далее он говорит о " крепкой вере и православном (исповедании пророков, апостолов и святых отцов" [423]. Помимо прочего, его толкование представляет собой " предание, унаследованное мною от отцов и мною же переданное" [424]. В не меньшей мере предание определяло и его библейскую экзегезу, которая, как он утверждал, целиком берет начало в этом источнике[425]. Среди отцов, конечно, были те, кому монофизиты особенно благоволили, включая " наставников и божественных учителей святой Церкви Божией Афанасия, Василия, Григориев < Назианзина и Нисского>, Кирилла и прочих подобных им вплоть до благословенного Севера" [426]. Что касается самого Севера, то он составил свод цитат из упомянутых и других отцов, стремясь доказать, что его позиция не противоречит преданию и, следовательно, является православной[427]. О Григории Назианзине, прозванном " Богословом", упоминалось, что он говорит по наитию Святого Духа[428]. Однако носителями подлинного православия были, главным образом, отцы и архиереи, связанные с александрийской кафедрой[429]. Афанасий, например, сопричислялся двенадцати апостолам[430], а сам Север заявлял, что готов принять халкидонскую формулу, если ее можно найти у Афанасия, что, конечно, было немыслимо[431]. Не менее уважаем был и Кирилл, преемник Афанасия на александрийской кафедре. Когда халкидониты, противоборствуя яковитской христологии, приводили слова того же Кирилла[432], яковитам

приходилась по-своему толковать некоторые его высказывания[433]. Тем не менее авторитет Кирилла был непререкаем: он оставался " великим учителем и сокровищницей речений Духа" [434]. Подобно тому как халкидониты благоволили даже некоторым западным отцам, Север[435], усматривая в христологии Льва неприятие ипостасного соединения и потому отвергая ее[436], считал, что ему гораздо ближе определение Амвросия[437] (даже несмотря на то, что к последнему обращались и несториане)[438].

Согласие отцов, к которым обращались яковиты, было выражено на вселенских соборах. В своей беседе о литургии Яков Эдесский [439]исходит из " символа трехсот восемнадцати отцов" Никейского Собора[440]. Тот факт, что в этом символе по отношению к Иисусу Христу использовался термин " единосущный" (homoousios), доказывал, что идея единого воплотившегося Слова была актуальна для всех христологических определений[441]. Тремстам восемнадцати отцам-никейцам последовали сто пятьдесят соборных отцов Константинополя, изложивших ту же самую веру, которая была исповедана ранее[442]. Равным образом одобрялся и третий Вселенский Собор, состоявшийся в 431-м году. Осуждение Нестория, произошедшее на этом соборе, оправдывалось[443], так как была осуждена не его жизнь, но учение[444]. Таким образом, яковиты принимали авторитет тех же соборов[445], которых православные считали тремя первыми вселенскими. Противники яковитов полагали, что такое определение истинно вселенских соборов весьма произвольно[446]. Причиной этому, конечно, стал Халкидонский Собор, " который, воспользовавшись доводом о безумии Евтихия, внес в церковь несторианское человекопоклонство" [447]. Как халкидонская формула, так и tomos Льва, легший в ее основу, считались совершенно несторианскими[448]. Несмотря на то что у самого Севера, когда он начинал говорить о Христе, такие слова, как " неслитно" и " отличительный" [449] звучали эхом Халкидона, он не признавал, что " святой Кирилл говорил, будто нет никакого различия между словами о воплощении единого естества Бога-Слова и исповеданием, со гласно которому Эммануил нераздельно соединен в двух естествах" [450].

Основываясь на таком понимании авторитета соборов, яковиты обвиняли Халкидон и его сторонников в том, что они нарушили преемство единой истинно православной веры и внесли неоправданные вероучительные новшества. В своем исповедании Яков Эдесский утверждал, что " мы не прелагаем и не возмущаем сии вечные постановления, утвержденные нашими отцами" [451]. Православие заключалось в приверженности " апостольским и отеческим учениям, которые суть божественны и непререкаемы" [452]. Обыгрывая библейское предостережение, гласившее: " Не передвигай межи давней, которую провели отцы твои" [453], они призывали, чтобы пределы православия постоянно крепились преданием[454]. Когда Филоксена, написавшего новое вероопределение, обвинили в измышлениях, он ответил, что на самом деле лишь пересказал ту единую веру, которая была исповедана многими учителями церкви и первыми двумя соборами[455]. С его точки зрения в новшествах были виноваты халкидониты[456], по аналогии с " единоcущным" (homoousios)[457] измыслившие слово " единоипостасный" (homohypostatos)[458]. Обращаясь к авторитету отцов, они или искажали их речения, или толковали их в соответствии со своими замыслами, что равносильно вероучительному новшеству[459]. " Тайны отцов" таковы, что по отношению к ним в равной мере недозволительны " ни присовокупление, ни умаление" [460].

Однако на самом деле возвещение верности отеческому преданию не следовало понимать в том смысле, что надо и даже возможно просто повторять их формулы. Православные отцы, например, могли говорить о человечестве Христа как о " воспринятом человеке" [461], поскольку несторианское осмысление этого термина в ту пору еще не имело хождения, и его можно было понимать православно[462]. Равным образом, Афанасий мог характеризовать человечество Христа " богоподобным", хотя впоследствии этот термин стал вызывать подозрение[463]. Появление таких слов не означает, что отцы имели какое-то отношение к тем ересям, которые позднее связывались с этими терминами, однако это не означает и того, что они приемлемы и ныне[464]. Терминологическая неясность сохранялось и по отношению к слову " ипостась". Поэтому готовность " приять все слова, реченные нам отцами" [465] обязывала " памятовать о том, когда, ради чего и кем сие было сказано, и что побудило говорить так и каков замысел реченного" [466]. Григорий Богослов, например, признавал[467], что на Никейском Соборе о Святом Духе почти ничего не было сказано, поскольку тогда это еще не составляло проблемы; равным образом еще не стал проблемой вопрос о соотношении во Христе божественной и человеческой природы, и потому он не предполагал точной терминологии[468]. Ни в коей мере не предполагалось, что дальнейшее развитие этой терминологии представляет собой отступление от никейской веры, - как раз наоборот.

Повторяя православные формулы, надо было помнить, что они говорят о тайнах, не подвластных изложению через их посредство. Согласно Якову Эдесскому человеский разум, усомнившийся в божественном откровении и продолжающий исследовать то, что не в состоянии уразуметь, ответствен за свою поглощенность буквальным, материальным смыслом Писания[469]. Например, в Библии нет ясного описания того, как были сотворены ангелы; такие темы " сокровенны и непостижимы", являются " одним лишь Божиим делом" [470], на которое не должно посягать человеческому любопытству. Даже такие термины, как усия, ипостась и другие, используемые отцами и соборами, неадекватны, но в то же время неизбежны, так как нет иной возможности выразить божественную истину[471]. Учение о воплощении надо излагать как парадокс, ибо " такие учения христианской веры суть тайны, и всякий, кто знает их, знает, что они непостижимы, и всякий, кто постигает, знает, что они неизъяснимы" [472]. Вера не дает любопытствующему взору исследовать тайну предвечного рождения Сына или предвечного исхождения Святого Духа[473]. Такие вопросы, как " Каким образом ипостась Сына нисходит с небес? " или " Как смог умереть Бессмертный? " просто неблагочестивы и " не подобают верующим, и да не исследует их тот, кто ощутил таинство христианской веры" [474]. Обращая внимание на постижение непостижимого, яковиты

были едины со всеми другими христианами, однако в их богословствовании оно приобретала особый оттенок в силу того, что не столько " богословие", сколько " домостроительство" считалось подобающей темой вероучительных утверждений.

Различие между домостроительством и богословием было основным для них основным. Слова из славословия (" Слава Отцу, и Сыну, и Святому Духу и ныне, и присно, и во веки веков" ), Яков Эдесский понимает в смысле различия между Христом " до того как Он воплотился" и Христом " в Его теле" [475]. Цель всей литургии сводится к тому, чтобы пересказать, " что Христос соделал для нас" в " домостроительстве, которое Он исполнил, когда страдал за нас во плоти" [476]. Обращаясь к этому различию, Север использует его для того, чтобы объяснить, каким образом воплотившееся Слово, единое со Святым Духом в Троице, смогло воспринять Его в Своем крещении[477]. Другая возможность провести упомянутое различие заключалась в том, чтобы определить Христовы " времена", а именно время " до воплощения" и после него (что соответствовало богословию и домостроительству)[478]. Различение времен, на которое, в частности, обращал внимание Иларий Пиктавийский[479], не следовало, однако, понимать в том смысле, что " они делят воплотившееся Слово на два естества" [480]. Равным образом, когда в никейском символе термин " единосущный" (уместный для богословия) соотносился с именованием " Иисус Христос" (которое было уместно в домостроительстве), речь шла не о смешении богословия и домостроительства, а об исповедании единства воплотившегося Слова[481]. Было ясно, что различие между монофизитским и прочими преданиями, тоже признававшими определения Никейского Собора, лежало " не в богословии, но в домостроительстве" [482].

Тем не менее значение и выводы богословия для домостроительства (и особенно тринитарного учения и терминологии для учения и терминологии христологической) были спорными. В исповедании веры Якова Эдесского христологические утверждения начинаются с возвещения о том, что " Слово, Творец, во всем единосущно Отцу, Его породившему" [483]. В своем толковании литургии о единстве Божества и Троицы он говорит как о " различии без разделения и единении без смешения" [484]. Когда Отец сказал: " Да будет свет" [485], Он обращался к " творящему Слову, Своей Премудрости" [486]. Это верно и в отношении других речений, встречающихся в повествовании о творении[487] и, прежде всего, в отношении слов " Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему" [488], где множественное число явно указывает на Троицу[489]. Все это было нормой православного учения, поскольку " термин " Троица"... представляет исповедание всей Церкви" [490], а не только яковитской. Расхождение начиналось там, где речь заходила об уже упомянутом " различии без разделения" и " единении без смешения", так как это определение применялось не к Божеству как таковому, а к Иисусу Христу. В учении яковитов ипостасное соединение представляло собой " более истинное соединение ипостасей, нежели то, которое подобает Отцу и Сыну". Если в последнем совершалось " не соединение ипостасей, но только естества", то в соединении, совершающемся во Христе, " не было ни разделения ипостасей, ни естеств, от них отделенных" [491]. В таких высказываниях, которые недружелюбно настроенный критик мог истолковать в том смысле, что единство Бога менее истинно, чем единство божественного и человеческого во Христе, не только для неверующих, но и для христиан звучали ноты " троебожия" [492]. Налицо была опасность (которую, кстати, признавали и некоторые яковиты), крывшаяся в том, что, стремясь избежать модалистского монархианизма[493], яковитские богословы кончат " множеством богов и множеством усий" [494].

По-видимому, единство ипостаси Иисуса Христа надо было сохранить любой ценой, даже ценой угрозы ипостасному единству Троицы. Несторианам, у которых учение о Троице определяло их христологию, бросали упрек в том, что " словом " единосущный" вы посягаете на домостроительство, совершенное ради нашего спасения. Ибо усвоили заблуждение, говоря: " Если Отец, Сын и Дух одного естества, то как возможно действование одной ипостаси без прочих? " [495]. Вероятно, в какой-то мере неясность крылась в термине " естество", которым отцы " иногда называли усию, а порой - ипостась", то есть иногда то, что было в Троице единым, а иногда то, что различало ее Лица[496]. В употреблении отцов не только " естество" было двусмысленным: " ипостась" и " лицо" они употребляли как синонимы[497], иногда по значению приравнивая их к " усии" и " естеству" [498]. Теперь, когда прения заставили давать точные определения и проводить ясные различия, " ипостась" следовало понимать " не как общность или связь, но как то, что отличает любое лицо или предмет" [499]. С другой стороны, " усия" обозначает то, " что едино" Отцу, Сыну и Духу, а что касается " естества", то этот термин лучше всего соотносится с " усией" [500], так что Филоксен, например, предпочитал говорить, что божественное естество Слова осталось на небесах, тогда как Его божественная ипостась сошла оттуда[501].

Пользуясь словами из исповедания Якова Эдесского, можно сказать, что божественная ипостась " сошла с небес и стала плотию от Духа Святого и Марии-Богородицы, - плотию с душою и разумом" [502]. Таким образом, говоря о воплощении, лучше говорить, что сложная ипостась возникла " из двух естеств" [503] и что она не пребывает " в двух естествах", остающихся различными. Халкидонский Собор решительно отверг " из", оставив " в" [504], хотя надо сказать, что в одном раннем варианте халкидонского символа встречается и " из двух естеств" [505], а в его повторении на Латеранском Соборе 649-го года (по меньшей мере, в унаследованных текстах) на греческом употребляется " из двух естеств", а на латинском - " в двух естествах" [506] (тогда как в канонах Собора на обоих языках представлено сочетание, гласящее " из двух естеств и в двух естествах" )[507]. Различие в том, что, согласно Северу, предлог " в" обозначает " двойственность, свидетельствующую о разделении", тогда как предлог " из" указывает на " сложение и соединение без смешения" [508]. Кроме того, это различие не просто терминологическое, но и вероучительное, и даже формула " соединенный в двух естествах" не делает выражение " в двух естествах" приемлемым [509]. Ссылаясь на авторитет Кирилла Александрийского, Север называет формулу " из двух естеств" якорем истинной христологии[510]. Сложение двух естеств не предполагает " ни разделения, ни обособления и не подлежит исчислению"; с другой стороны, соединение совершается " без всякого изменения и смешения" [511]. Кроме того, эта формула, по меньшей мере для Севера, " значит больше, нежели простое утверждение, согласно которому в момент соединения произошло совпадение Божества и человечества. Это значит, что оно совершается каждый миг жизни нашего Господа" [512].

Прежде всего данная формула означала, что человечество или плоть Христа (как все еще предпочитали говорить защитники данной точки зрения)[513] никогда не обладала самостоятельным существованием, но обрело его в этом соединении[514]. Поскольку никогда ранее Его человечество не имело ипостаси, ипостасью было только Его Божество (ипостась Слова), и поэтому лицо Иисуса Христа - это " единое лицо и единое естество Бога-Слова" [515]. Отцы были правы, когда называли это " соединением", потому что речь идет о сложении " из единого естества или ипостаси Бога-Слова и Его плоти, которая истинно была оживотворена разумной душой" [516]. Анафематствование формулы " в двух естествах" было обращено не против тех, кто в своих богословских умствованиях умозрительно разделял две природы, но против тех, кто говорил, что после соединения по-прежнему сохраняется конкретное сосуществование двух природ[517].

Акт соединения не заставлял пренебречь различиями и теми самобытными свойствами, которые были присущи обеим природам, усвоенным Христом[518]. Утверждалось, что человечество, усвоенное Словом, " не утратило ничего из того, что присуще человеку, но < пребыло>... в том же естестве, каково наше" [519]. Это утверждение становилось мерилом истины, если кто-то начинал утверждать, что физическое тело Христа было свободно от тления не с момента воскресения, а с момента его зачатия[520] (взгляд, осужденный основной частью " монофизитского" учения)[521]. Кроме того, как другая крайность исключалась мысль о том, что соединение было не просто соединением двух природ, но двух усий, божественной и человеческой; если под " усией" понимать (как это обычно и правильно делалось) то, что является общим для всех членов того или иного вида, то в таком случае получается, что соединение усий означало бы, что " Святая Троица воплотилась во все человечество и сложилась со всем нашим родом", а

это богохульство[522].

Таким образом, учение о " едином воплощенном естестве Бога-Слова" является православным учением об ипостасном соединении. Его предвосхищение Яков Эдесский находил уже в сотворении человека как сложении тела и души[523]. Противники яковитов, вынужденные признать, что аналогия между душой и телом в человеке и божественным и человеческим во Христе действительно использовалась отцами, утверждали, что она не предполагает учения о единой воплотившейся природе[524]. Равным образом они утверждали, что такое учение говорит о смешении Божества и человечества в лице Эммануила (излюбленное именование воплотившегося Слова)[525], однако его защитники отвергали это как клевету[526]. В действительности оно учило о том, что (в соответствии с ключевым отрывком[527], часто использовавшимся более ранними богословами)[528] " ни посланник, ни ангел, но Сам Господь спас нас" [529] (" Ни ходатай, ни ангел, но Сам Господи воплощься и спасл еси всего мя человека" ).