167Jac.Ec.Ep.Thds.ap.Dion.BarSal.Exp.lit.3 (CSCO 14:37[13:7]) 3 страница

Однако - продолжает Максим в том же отрывке - для совершенного ума характерно то, что он " созерцая Им сотворенное, приемлет от Бога полное познание Его промысла и суда". Глядя на тварей, человек постигает что Бог есть[244], однако он не в силах постичь, каков Он по природе. Бога надо познавать не из Его сущности (усии), но из величия Его творения и того промысла, которое к этому творению обращено[245]. Богословы были едины в том, что Богу надо поклоняться, имея в виду не Его сущность (которая в высшей степени непостижима), а Его исхождение " вовне", то есть промысел и предведение как причину творения[246]. Можно даже сказать, что само слово " Бог" относится не к божественной сущности как таковой, а к Божией благости и любви к людям. Это означает, что " мы даем Богу имена на основании тех форм причастности, которые он нам даровал" [247]. Богословие - наука, исследующая божественное откровение, но не божественную онтологию. Если бы под " знанием" подразумевалось лишь последнее, богословское познание не было бы таковым, однако если оно означает постижение истинного слова и подлинной хвалы Богу, богословское знание действительно можно назвать знанием[248]. Невозможно постичь Бога как такового, ибо Он - причина всего и " подлинная простота всего простого, в сущности превосходящая всякую сущность" [249]. Чтобы обрести такое познание, надо, проведя аналогию между различными тварными реалиями и Богом, " полностью убрать все то, с чем мы Его сравнивали" [250]. Задача истинного богопознания состоит в том, чтобы очиститься от этих образов и, сознавая свое неведение, тем самым постичь Бога. " Ибо для тех, кто сведущ в божественном, неведение о Боге - это не утрата постижения, но знание, безмолвием постигающее, что Бог непостижим" [251].

Именно поэтому и надлежало повиноваться упомянутому предостережению из Книги Премудрости Иисуса (" Чрез меру трудного для тебя не ищи, и что свыше сил твоих, того не испытывай" ), которое, однако, призывало и к другому: " Что заповедано тебе, о том размышляй" (Сир. 3: 21-22). Не вопреки, но в силу того, что достоверное знание о Боге апофатично, разуму, воспринявшему вероучение отцов, надлежит стремиться к пониманию. Как известно, формула " верую, чтобы понимать", приписывается латинскому богослову Ансельму Кентерберийскому, жившему во второй половине 11 века, однако равным образом она относится и к тому, что делали грекоязычные богословы, включая Максима, Иоанна Дамаскина и других[252]. " Жизнь разума есть просвещение знанием, и это берет начало в любви к Богу" [253]. Однако любовь к Богу основывается на истинной вере и ее надо отличать от учения, без которого она не могла бы существовать[254]. С другой стороны, учение, каким бы неизменным и окончательным оно ни было, требует размышления, ибо " благодать Божия не наделяет святых мудростью без разумения, которое постигает ее, ни знанием без силы к рассуждению, которое овладевает им, ни верой без полноты осмысления и разумения того, чему надлежит свершиться. ... Но ничто из исчисленного люди не обретает силами естества своего, без силы божественной, которая им дарована" [255]. Контекстом веры, взыскующей понимания, является совершаемое церковью богослужение. Идея обожения не нашла точного отражения в символах и догматах церкви, потому что " избавлением от всякого зла и кратчайшим путем ко спасению, истинной любви к Богу в разумении... < является> подлинное и воистину угодное Богу поклонение" [256]. Таким поклонением является " вселенская литургия" [257], в которой верующий разум находит адекватное выражение природы откровения. Обряды и таинства, совершаемые людьми на земле, предстают как подражание небесной иерархии[258], и посему " подражая небесным ангелам, мы предстаем как поклоняющиеся Богу чрез все сущее" [259]. В следующем веке Восток обратит внимание на богословское значение этой литургической жизни [260].

Однако богопоклонение - это нечто большее, нежели совершение божественной литургии, ибо в него вовлечена и взыскующая понимания вера, - вовлечена в поклонение Богу разумом[261]. Сосредоточиваясь на том, что явлено Богом (и явлено так, что это можно постичь), разум поклоняется Ему в духе и истине[262]. Слово Писания - это, конечно, лишь " предтеча" (по аналогии с Иоанном Крестителем), готовящий путь для грядущего более совершенного слова[263]. Более того, даже слова и имена, которые в Писании употребляются по отношению к Богу и как таковые остаются истинными, надо рассматривать как неуместные и, следовательно, " недостойные" Его[264]. Однако само признание этого недостоинства берет начало в библейском богооткровении, и поэтому истинная преданность Писанию заключается не в том, чтобы утверждать, что его язык раскрывает внутреннюю природу Бога, но в признании того, что оно говорит о Его спасительной воле по отношению к этому миру. Именно поэтому разум должен внимать откровению Его спасительной воли, а это значит, что, говоря о Боге, надо тщательно следовать тому, что явлено в Писании[265]. Если в Писании и у отцов одно и то же слово употреблялось в разных значениях, это приводило к большому замешательству, однако надлежало помнить, что отцов интересовало содержание, а не терминология[266].

Таким образом, вера, взыскующая понимания, должна прояснить те значения, в которых такие слова употребляются. " Сказать что-либо, не отличив прежде смысла сказанного, равнозначно тому, чтобы все смешать" и затемнить, ничего не прояснив[267]. Когда языческие философы и христианские богословы употребляют одинаковую терминологию, это может привести к упомянутому смешению, если не признать, что сказанное греками в нерелигиозном смысле христианские мыслители (например, Дионисий) заимствовали для того, чтобы выразить тайну истины[268]. Правильно подбирая слова, Дионисий сообразовывал определенные греческие термины с соответствующими богословскими целями[269], однако следовало быть очень внимательным, чтобы уловить то особое значение, которое эти термины приобретали в контексте христианского вероучения. В то же время, если[270], например, речь заходила о значении термина " соединение" (в связи с божественной и человеческой природами Христа), то его можно было выявить, справившись " как у философов вне < Церкви>, так и у богомудрых церковных тайноводителей" [271]. Тем не менее, всякому, кто, обращаясь к философским сочинениям, излагал христианские вероопределения, надлежало помнить, что Бог, к Которому они относятся, превосходит такие философские категории, как " мудрость", " ипостась" и " усия" [272]).

Богопознание - это постижение неведомого и непостижимого, как о том свидетельствуют Писание и поучения отцов.

ГЛАВА ВТОРАЯ

СОЕДИНЕНИЕ И РАЗДЕЛЕНИЕ ВО ХРИСТЕ

В учении о Христе, изложенном в формулах вселенских соборов, было достигнуто и выражено единство православного кафолического христианства. По иронии судьбы именно православное учение о соединении и разделении во Христе стало причиной разделений в Христовом теле, - причем эту иронию ощущали и сами участники раздоров. Ссылаясь на Эфесский Собор 431-го года, несториане заявляли, что время утверждения единства Христа было временем, " когда церковь начала разделяться»[273] Двадцать лет спустя, в 451-м году Халкидонский Собор породил ересь монофизитов, однако если церковное и политическое разъединение началось соборами этого столетия, то " интеллектуальное и культурное разделение совершилось через сто или более лет после политического" [274]. С вероучительной точки зрения время с 7-го по 9-й века было даже более решающим, потому что именно тогда все три основных восточных партии (несториане, монофизиты и халкидониты) столь резко заявили о своих христологических позициях, что разделение окончательно упрочилось, исключив возможность возврата (или продвижения) к формуле единства. После никейского вероопределения тоже наступило время смут и перетолкований, однако все это длилось около полувека. Смутное время, начавшееся после Эфеса и Халкидона, длилось пятнадцать веков.

Несмотря на то что причины этого не угасавшего раскола, возникшего из-за разногласий в учении о личности Христа, в значительной мере лежали вне истории самого учения, мы прибегли бы к явному редукционизму, если бы предположили (а это как раз и делают многие современные комментаторы), что решение подлинно вероучительных вопросов не было поставлено на карту. Стремление свести проблему соединения и разделения Божества и человечества во Христе к перечню догматических формул в лучшем случае оказывалось недостаточным и вообще не всегда было самым лучшим. " Из всех тайн

Божиих, - писал Максим, - тайна о Христе есть самая сокровенная" [275]. Православные богословы делали правильно, когда заявляли, что " мы позвещаем... о двойственности сущностей, единящихся в Нем, а т акже об их свойствах... однако равным образом возвещаем об их сущностном сочетании в единство лица посредством ипостасного соединения" [276]; это, однако, не обязательно приводило к той вероучительной позиции, которая удовлетворяла критерию последовательности. Согласно пророчеству Симеона о младенце Иисусе[277], учение о Христе заявило о себе " на падение и на восстание многих" [278]. Дальнейшая история этого учения (и в его православном изложнеии тоже) наводит на мысль, что определения, данные в Эфесе и Халкидонее, по-прежнему оставляли желать лучшего. Даже если бы не было постоянной необходимости отстаивать и разъяснять их в полемике с критиками (которыми было принято считать две крайних партии - несториан и монофизитов), " средний путь" [279], присущий халкидонскому православию, сам требовал бы дальнейшего углубления в проблему соединения божественного и человеческого во Христе, а также различия между ними.

Несмотря на то что здесь мы, прежде всего, рассматриваем проблему развития православия как церковного учения о Христе, сложные взаимоотношения между упомянутыми партиями требуют хоть какое-то внимание уделить каждой из них в соответствии с " исторической последовательностью: сначала богословие несториан, затем монофизиты и потом греки" [280]. Ранее мы говорили о них как об одно м из итогов тех прений, которые разыгрались в 5-м веке[281]; теперь же неугасшая история их существования уже по праву заставляет обратить на них внимание. Только при таком подходе мы можем приступить к рассмотрению идеи Христа-Всечеловека, родившейся в спорах между этими партиями и внутри них. Поскольку именно этот аспект православного учения был призван сыграть свою положительную роль в деле спасения самого православия (когда иконоборцы для укрепления своей позиции прибегли к христологической аргументации), он стал настолько значим, что даже вышел за рамки толковани

я личности и служения Христа. Кроме того, наш вывод о том, что же, в конце концов, определялось как православное учение, должен включать в себя ответ халкидонитов несторианам и монофизитам. Вс три партии заявили, что единство человечества, утраченное в силу греха, было восстановлено во Христе, однако сами не смогли достичь единства в учении о том, кто же такой Христос и какова Его природа.

ДВОЙСТВЕННОСТЬ ИПОСТАСЕЙ

Следуя принципу утверждения авторитета соборов, православие поддерживало возвещенную в Эфесе в 431-м году анафему " человекопоклоннику Несторию", а также его богословию воплощения Слова (Логоса) как Его вселения. Тем не менее сторонники этих богословских воззрений по-прежнему противились анафеме, заявляя, что их взгляд на соотношение божественного и человеческого во Христе остается единственно верным и что " мы, церковь Христа, Господа нашего, держимся истины Евангелия" [282]), тогда как все остальные отпали от нее. Даже в большей степени, нежели в византийском богослов (и, здесь отстаивалась идея непреложности истины[283], и поэтому можно цитировать авторов, отделенных друг от друга многими веками, например, Бабая (Вавая) Великого (Кашкарского), жившего в начале 7-го века, и Абдишо Нисибийского, жившего в конце 13-го, почти не обращая внимания на то, когда именно они жили. Представители несторианской христологии непрестанно обращались к своим противникам с одним принципиальным вопросом: " Как быть с двойственностью Божества и человечества" во Христе? [284].

Несториане считали, что, отвергнутая в 431-м году, эта двойственность была вновь утверждена православными двадцать лет спустя в Халкидоне, несмотря на то, что этот собор еще раз осудил Нестория и восхвалил Кирилла Александрийского. Когда зашла речь об этом решении, несториане обрушились на него, усмотрев в нем " начало бездны", отъединяющей их от прочих христиан, то начало, где она разверзается[285]. Учение Халкидонского Собора об " одной ипостаси" во Христе было осуждено как " безумное заблуждение" и " искажение нашей веры" [286]. Тем не менее, чтобы изложить свое собственное учение об ипостасной двойственности, несториане использовали ту же терминологию Халкидона, заявляя, что " оба естества сохраняются... неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно" [287]. Истинное

учение - это не учение Эфеса или Халкидона, но учение " отцов моих, учителей, предшественников и наставников, трехсот восемадцати" отцов Никейского Собора[288]. Именно этому " славному собору трехсот восемнадцати" несторианские богословы заявили о своей верности[289]. В 585-м году несторианский собор утвердил учение, " о котором возвестили, которому научили и которое начертали и утвердили для всех церквей во всех пределах триста восемнадцать святых отцов, сошедшихся в Никее, и сто пятьдесят, собравшихся в Византии" [290]. Таким образом, два первых собора были для несториан мерилом истины, однако последующие таковыми не стали (защитники Эфесского и Халкидонского Соборов считали такой взгляд непоследовательным)[291]. То, " чему мы научились из истинного предания всех сынов кафолической и апостольской Церкви" [292], было исповеданием этих двух соборов. Разделяя это исповедание со всеми православными христианами, можно было уверенно заявить, что в нем " дух Писания и Предания всей кафолический и апостольской Церкви. ’’[293] Споря со сторонниками Эфеса и Халкидона, несториане в качестве общей для них отправной точки признавали " догматы, согласные с верою" [294], а именно те, которые были приняты в Никее и Константинополе. В спорах решался вопрос о преемстве между первыми двумя соборами и последующими.

Отвергая это преемство, несториане последующих веков повторяли и сохраняли почти все, что было характерно для учения о вселении Слова, сложившегося в 4-м и 5-м веках[295]. Многие излюбленные библейские тексты оставались теми же. Особое место занимал 19-й стих 2-й главы Евангелия от Иоанна (" Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его" ), который во многом являлся ключевым отрывком к

несторианскому взгляду на соединение божественного и человеческого во Христе[296]. Почти дословно цитируя самого Нестория, ведущий несторианский богослов 7-го века заявлял: " Итак, мы почитаем

Бога в храме его человечества, ибо Он вселяется в него, как в храм, соединяясь с ним навеки" [297]. Ладан, который волхвы принесли младенцу Иисусу[298], был призван " показать, что Он родился в Божием храме" [299]. С помощью евангельских слов о том, что Иисус " преуспевал в возрасте" [300], столь трудных для богословия ипостасного соединения[301], несториане толковали некоторые моменты евангельской истории, например, голод Христа, Его потребность во сне или Его страдания[302]. Два сирийских перевода Послания к Евреям (Евр. 2: 9), о которых спорило прежнее поколение, так и остались предметом спора[303]

у несториан, предпочитавших читать: " Дабы Ему, не едино с Богом, вкусить смерть" [304]. Четырнадцатый стих из Евангелия от Иоанна (Ин. 1: 14), служивший доказательством ипостасного соединения[305], понимался в том смысле, что " Оно усвоило плоть и вселилось в нее, то есть в одну из ипостасей нашего человечества" [306], - и далее подчеркивалось, что в тексте не сказано " стало человеком", но " стало плотию" [307]. Различие между " образом Божиим" и " образом раба" [308] воспринималось как нечто равнозначное несторианскому различию между " одной из ипостасей Троицы" и " одной из ипостасей" человечества[309].

На основании этих отрывков несториане утверждали свое учение о вселении Логоса. Стих из Послания к Колоссянам (Кол. 2: 9) мыслился так, что " в Нем Бог-Слово обитает в полноте" [310]. Человек, которого Слово восприняло как Свой храм и место пребывания, был вторым Адамом, по благодати Божией соделавшимся безгрешным. Распят был именно этот человек, а не вселившееся в него Слово[311], ибо " если, как говорят еретики, Бог был распят и умер, для нас в этом никакой пользы, ибо Он искупил бы лишь соравных Себе Богов" [312]. На вопрос о том, " пострадал ли Он двояко, и в Божестве Своем, и во плоти или только во плоти? ", единственным ответом было утверждение, что Он пострадал только во плоти[313]. Одним из аспектов спора, не утратившим своего интереса для обеих сторон, был вопрос об именовании Марии " Богородицей" [314]. В одном анонимном сирийском трактате, написанном, вероятно, в 9-м веке, в противоположность несторианской христологии утверждалось, что весть ангела пастухам о рождении Христа[315] " показала, что Рожденный Мариею есть Бог и посему Мария - Богородица" [316]. Что же касается несториан, то для них было очевидно, что " или Дева есть богиня по естеству и дух бесконечный... или она - женщина... и родила человека по естеству человеческому"; поскольку верным для них было последнее, именоваться Богородицей она не могла[317]. В этом, однако, не было стремления умалить ее достоинство. Возводя имя Марии к слову " мар", что на сирийском означало " Господь", несторианский патриарх Тимофей 1-й зашел так далеко, что начал говорить, будто Христос достоин именоваться Гоcподом хотя бы потому, что Его мать уже до него обладала таким достоинством[318]. Тем не менее даже оно не давало оснований именовать ее Богородицей. В несторианском богословии 7-8 веков все эти в опросы были отзвуком тех прений, которые предшествовали соборам 5-го века и окружали их.

Кроме того, эта полемика были продолжением давнишних битв: взаимные обвинения в ереси, в основном были теми же, однако к перечню еретиков прибавилось несколько новых имен. Благодаря своему пониманию ипостасного соединения самым большим нападкам по-прежнему подвергался Кирилл Александрийский[319], однако после Второго Константинопольского Собора новым злодеем стал " сей самовластный император Юстиниан" [320]. Такое порицание он заслужил за свое осуждение " трех глав" и, прежде всего, за то, что осудил Феодора Мопсуэстского[321]. Расширение Трисвятого до формулы " Святый Боже, Святый крепкий, Святый бессмертный, распныйся за ны" (" распятый за нас" )

по-прежнему считалось " богохульством" [322]. Сторонников этой формулы называли " теопасхитами", то есть теми, кто утверждал, что на кресте пострадал Бог[323]. Во взаимных прениях несторианам по-прежнему было важно не дать себя причислить к ранее существовавшим (еретическим) воззрениям не человечество Христа. Были такие, кто, узнав, что несториане учат о " воспринятой" Словом природе человека, могли сказать: " Ну что ж, если согласно вашему учению Он был просто человеком, мог ли он в таком случае искупить Собою нас? " [324] Ответ гласил, что учение о " воспринятом человеке" не превращало Христа в " только человека". Равным образом, оно не означало, что Он был человеком, который стал Сыном Божиим " по усыновлению", ибо в таком случае можно было бы говорить о двух " Сынах": усыновленном человеке и второй ипостаси Троицы[325]. Кроме того, тремястами восемнадцатью отцами Никейского Собора идея усыновления была осуждена как арианская[326]. В силу непрекращавшихся попыток причислить это богословие к подобным ересям[327] его защитники проводили тщательное различие между человечеством Христа и человеческой природой всех остальных людей (в том, что касается непорочного зачатия, нетленности, возможности обладать " всякой властью на небе и на земле" и т. д. )[328]. Поскольку сказано, что эта власть " дана" Ему [329], в отрывке речь идет о " воспринятом человеке", так как Сын Божий имел ее всегда[330].

Несмотря на то что " почти невозможно отличить друг от друга (несторианские) тексты самых разных эпох" [331], в эпоху, которую мы сейчас рассматриваем, в несторианском богословии произошли некоторые перемены, причем весьма решительные. В немалой степени они были сделаны " творцом несторианской догматики" [332] Бабаем Великим. Сочетая традицию, аскетику и спекуляцию несторианского богословия, а также присущую ему духовность, Бабай, касаясь учения о Христе, наделил персидскую церковь тем воззрением, которое было гораздо менее двусмысленно, нежели прежнее несторианское учение. Формально персидская церковь приняла несторианство уже в 486-м году, когда собор в Селевкии, названный " Собором Мария Акакия", возвестил, что его вера " сообразна воплощению Христа в исповедании двух естеств, Божества и человечества". Эти два естества существуют " неслитно и неизменно", так как каждое сохраняет характерные для него свойства. Они едины в поклонении " единству лица < на сирийском parsopa> нашего Господа", в котором " совершенный Бог" и " совершенное человеческое существо" пребывают в неразрывном единстве, однако и в неослабной цельности каждого естества ([333]). Такое определение в какой-то мере привело церковь к принятию идеи вселения Логоса. Вклад Бабая заключается в том, что в начале 7-го века он придал всему сказанному цельную, непротиворечивую картину, которую и завещал последующим столетиям. " Именно Бабай ввел формулу " два естества, две ипостаси, одно лицо сыновства" [334].

Свое учение о лице Христа он воссоздавал на основе догмата о Троице[335], и в каком-то смысле несторианскую догматику можно воспринимать как стремление поместить христологию в контекст православного тринитарного богословия. Формально споров относительно догмата троичности не было: " Мы спорим с ними не о крещении, не о Божестве в Троице, не о Троице в Божестве, не о божественном и человеческом естествах Господа Христа, а о соединении последних" [336]. Даже среди халкидонитов и монофизитов можно найти жемчужину тринитарного учения, которая, однако подпорчена их христологией[337]. Тем не менее в несторианской христологии идеи и даже язык никейской триадологии стали определенным мерилом, чего не скажешь о тех, кто считал, что учение о Боге было разработано в Никее, а о Христе - в Эфесе и Халкидоне. Несмотря на то что в Евангелии от Иоанна (Ин. 1: 14) сказано, что Слово стало плотью, это " становление" нельзя толковать буквально, ибо, если бы это действительно было так, такое утверждение посягнуло бы на учение о Троице[338]. Никейское определение, согласно которому Божестве во Христе является одной ипостасью Троицы, но не всею Троицей, с необходимостью предполагало, что в таком случае в Его лице должна быть представлена одна божественная и одна человеческая ипостась[339]. Говоря о Христе, термины " ипостась", " естество" и " лицо" надлежало использовать так, как это делалось в учении о Троице[340].

Отчасти трудность заключалась и в том, что в постановлении Халкидонского Собора было сказано, что во Христе два естества сочетаются " в одном лице и ипостаси" (eis en prosopon kai mian hypostasin), так что в православном употреблении оба термина практически стали синонимами[341]. На Никейском Соборе " усия" и " ипостась", по-видимому, были взаимозаменяемы, однако в ходе дальнейших прений стало ясно, что их надо разделить[342]. Что касается несториан, то их богословие исходило из той же необходимости разделения " ипостаси" (qenoma на сирийском) и " лица" (parsopa). Нельзя сказать, когда именно стали проводить это различие. В гомилии, приписываемой Нарсаю, жизнь которого пришлась почти на весь 5-й век, говорится: " Веруем в единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия - одно лицо, двоякое в естествах и их ипостасях" [343] (хотя по этой самой причине упомянутое авторство кажется сомнительным). Понятно, что на собрании несторианских и монофизитских епископов, состоявшемся в 612-м году, первые утверждали, что " Христос " един" не в силу единства естества или ипостаси, но по причине единства Его лица как Сына" [344]. Признав, что отцы Церкви, православие которых они подчеркивали, говорили об " одной ипостаси, состоящей из двух естеств" [345], они, тем не менее, утверждали, что даже это не дает оснований говорить о тождестве ипостаси и лица[346]. Будучи богаче и сложнее греческого и арабского[347], сирийский язык давал возможность проводить более тонкие различия[348].

В чем же конкретно заключалось различие между ипостасью и лицом? Начнем не с учения о лице Христа, а с учения о Троице. " Вечная Троица имеет три достопоклоняемых ипостаси". Различить их можно с помощью соответствующих " лиц", ибо ипостась надлежит определять как " единую сущность, самобытно пребывающую и единую числом. ... От других ипостасей она отличается самобытностью своего лиц а". Таким образом, лицо ипостаси - это то, " что отличает ее от других < и что> ее конкретно определяет". Лицо - это качество ипостаси. В Троице нерожденным является лицо ипостаси, именуемой Отцом, и рожденным - лицо ипостаси, именуемой Сыном[349]. Согласно учению о Троице никакая ипостась не может расстаться со своей природой и стать единосущной другой ипостаси[350]. " Поскольку ипостась пребывает в себе, другая не может ее воспринять, к ней присовокупиться и стать единою с первой. ... Лицо же может быть воспринято, оставаясь в своей ипостаси" [351]. Таким образом, невозможно помыслить одну ипостась в двух естествах[352] и по той же причине одно лицо Иисуса Христа может иметь две ипостаси, но нелепо говорить, что Он - одна ипостась в двух лицах или естествах[353]. На вопрос, почему лицо можно даровать и воспринять, тогда как ипостась не даруется и не воспринимается, ответ гласил, что " ипостась утверждена... и обладает всеми свойствами своего естества", тогда как " лицо, хотя и утверждено, может быть воспринято" [354]. Все, что воздействует на ипостась, воздействует на ее естество, которое едино со всеми другими ипостасями ее рода[355]. Поэтому Христос должен иметь две ипостаси, так как Он должен обладать двумя естествами в одном лице; если бы Он обладал только одной ипостасью, все, что с ней ни происходило бы (например, рождение или смерть), должно было бы сказаться и на Его божественном естестве и, следовательно, на Божестве в целом. Такой Христос не имел бы ничего общего ни с естеством Божества, ни с естеством человечества[356].

Мы были бы не правы, если бы расхождение в терминологии, отделившее несторианскую христологию от определений Эфеса и Халкидона, расценили как всего лишь спор о словах или даже о таких отвлеченных философских понятиях, как природа (естество), ипостась и лицо. Терминология и абстракции представляли собой способ своеобразного истолкования основных евангельских положений. В несторианской мысли и языке было много такого, что не очень отличалось от того, что говорили противники. Они могли говорить о Христе как о " жертве за каждого" [357], утверждая, что " невозможно было без какого-то посредничества воспринять эти благословения < спасения> и обладать ими" [358]. Тем не менее было, по-видимому, ощутимое различие в том, как именно это посредничество понималось. Быть может, даже в большей степени, чем у халкидонитов, Христос мыслился здесь как наставник и образец. Логос облекся в плоть, " дабы словом Своим наставить нас о веке будущем" [359]. Он был рожден, чтобы " наставить в совершенном знании и даровать надежду и упование на грядущие благословения" [360]. Уверовавшим надлежало следовать примеру отцов, но прежде всего - подражать тому примеру, который дал человек, воспринятый Логосом[361]. Более того, превратное понимание связи между Божеством и человечеством Христа лишало человека надежды на спасение, ибо оно могло совершиться только через ипостась человечества[362]. Бог, конечно, мог бы даровать вечную жизнь одним Своим повелением, однако это сделало бы Его соучастником человеческого греха, " ибо пока мы пребывали бы в наших грехах, Он искупил бы нас без посредства человека из нашей среды, бывшего праведным" [363].

Пришествие такого человека во плоти можно назвать " воплощением Слова и обожением человечества" [364]. Определение спасения как обожения было общим местом восточного богословия, и даже несторианские богословы вынуждены были к нему обращаться. Однако, поступая таким образом, они тут же определяли этот термин так, чтобы и здесь сохранялся момент двойственности. Когда Афанасий учил, что " в силу нашей связи с Его телом мы соделались храмом Божиим", все это не звучало для несториан как нечто чуждое, однако чуть дальше он добавлял, что " таким образом, даже в нас ныне Господь поклоняем" [365]. Патриарх же Тимофей напротив, заявив, что Святой Дух преображает уверовавших " в подобие плоти нашего Господа", тотчас предостерегает, что это не значит, будто " мы соделываемся сынами Божиими по естеству и что все люди поклоняются нам как < нашему Господу> " [366]. Равным образом Бабай как " нечестие и богохульство" отвергает всякое утверждение о том, что " мы сыны Божии, как Он, и нам должно поклоняться через наше единение с Богом-Словом. Да не будет! " [367]. В то же время идея обожения была высоко оценена в восточной мистике, однако что касается мистической мысли несториан, то здесь хотя и " предпосылалась" идея " страдания и смерти Искупителя, однако скорее в смысле духовного умирания мистика со Христом" [368]. Поэтому даже в мистических трактатах акцент на " соединении бесконечного с конечным, совершенного с несовершенным" во Христе и в верующем подчеркивал двойственность этих начал[369]. Быть может, причиной этого расхождения между несторианским мистическим богословием и православным богословием Халкидона была зависимость первых от Евагрия Понтийского, а вторых - от Дионисия Ареопагита[370]. Дионисий переводился на сирийский, и несториане были знакомы с различными его переводами[371]. Однако кроме случайных упоминаний об этом " Павловом ученике", а также о его воззрении на небесную и земную иерархии, Дионисий не занимал особого места в несторианской мистической литературе[372]. Что касается Евагрия, то он дал возможность мыслить единение Бога и мистика без посягновения на Божию абсолютность и бесстрастность[373].