С Востока Свет

С Востока Свет

Седьмой век известен как время, когда " в греческой Церкви история догмата подошла к концу, (и потому) трудно было представить, что возможно какое-то ее возрождение" [1]. С этого века мы и начинаем нашу книгу. Другой автор говорит, что начиная с этого столетия, восточные христиане " удерживали в своих безжизненных руках сокровища отцов, не унаследовав того духа, который создал и усовершенствовал это святое достояние. ... В круговороте десяти веков не было сделано ни одного открытия, которое возвеличило бы человека или способствовало счастью людей" [2]. Наша книга - история этих десяти веков.

Эти цитаты, взятые из работ двух самых известных современных историков, свидетельствуют о том отношении к истории восточного христианства, которое в западной историографии стало чуть ли не каноническим. В многотомных историях церкви - и даже в той, которая вышла в свет в последнее десятилетие - только и делалось, что отрицалось хоть какое-то развитие незападного христианства, за исключением лишь двух эпизодов: раскола и крестовых походов, предполагавших также историю Запада. Почти повсюду сложилось мнение, что для греко-православного христианства характерно " ослабление воли, раболепие всего епископата перед причудами императоров... узкий пиетизм, формальное, обрядовое благочестие, без остатка сводящееся к внешним проявлениям религии" [3]. Языковой барьер, политическое разъединение и литургические различия способствовали взаимному обособлению двух культур и увековечению того раскола в уме и духе, который не обошел даже тех (как в случае с упомянутыми историками), для кого церковно-конфессиональный раскол не был богословски оправдан.

Наряду с этим обособлением - отчасти как реакция на него и его порождение - сформировалось экуменическая и порой романтическая устремленность к восточному христианству. Стремясь доказать, что можно быть католиком и православным, не признавая папу, Мартин Лютер обращается к примеру Востока[4]. Крымская война заставила англикан и православных русских обратиться к проблеме если не обмена погибшими то, по крайней мере, взаимного их погребения. Величественная Patrologia Greca, публиковавшаяся с 1857 по 1866 годы, научная работа Папского Восточного Института, а до его открытия - работы кардиналов Мая и Питра, публикации и монографии западных византинистов, - все это способствовало тому, что Запад начинал лучше понимать Восток, да и Восток стал лучше понимать самое себя, поскольку даже в известных изданиях греческих и русских историков, включенных в список нашей библиографии, он не мог сравниться с Западом ни по качеству, ни по количеству научных работ. После русской революции богословы и другие интеллектуалы переместились к западным очагам культуры, неся с собой сокровища восточного предания, как на заре Ренессанса это сделали " греческие ученые в Венеции" [5]. Западные историки искусства заинтересовались иконами и мозаикой, тогда как мыслители открыли для себя философскую и богословскую мощь Достоевского и Толстого. Уильям Йейтс, например, писал, как он:

"... плыл по морям и вот достиг

Святого града Византии".

Не удивительно, что в оценке восточного христианства позиция Йейтса довольно близка самим приверженцам этой конфессии. Вместе с отделившимися " нехалкидонскими церквами" (христологию которых мы будем разбирать во 2-й главе) православные восточные церкви были едины в усмотрении для Востока своей особой судьбы. Если Восток был восходящим солнцем и его лучами, то Запад символизировал " безбожные души, погрязшие в преисподней неведения" [6]. Прелатов латинской церкви, пребывавших в земле закатной[7], отвергали как " епископов тьмы" [8]. Христос пришел с Востока. Православные и несториане сходились в том, что " нас учили молиться, обратясь к Востоку, ибо мы знаем, что там Бог сотворил человека", в Эдемском саду[9]. Восток от начала был источником жизни и света. " С Востока свет! Христианская Церковь на земле началась на Востоке. На Востоке простерся рай, местопребывание " первоначальной церкви"; с Востока пришел прародитель Израилев Авраам, ведомый великим обетованием Божиим; Иисус родился на Востоке; с Востока к яслям Христовым пришли волхвы как посланцы всего языческого мира" [10]. Значительная часть христианской литургии и почти все христианское вероучение сложились на Востоке, о чем грекоязычные богословы любили напоминать своим западным противникам. Основным символом превосходства восточного богословия над западным стал греческий язык, приобретший первенствующее значение, поскольку на нем с должной точностью можно было описать христианское вероучение. Разнообразные вероучительные прения показывали, что " вообще нет ни одного латинского слова, которое отражало бы более тонкие концептуальные различия" греческого богословия[11].

Греческому богословию присуща одна особенность,

которая - когда дело касается исторического исследования вероучения в его развитии - создает определенные трудности. Согласно его видным представителям православное вероучение не имеет истории и с самого начала неизменно. Несториане и яковиты, их противники, столь же последовательно настаивали на неизменности христианской истины, и, казалось бы, в каком-то смысле документальные свидетельства это подтверждают. В богословии, как и в риторике, существовало " глубокое единомыслие, единящее авторов, весьма отстоящих друг от друга во времени, и поэтому в строгом смысле можно говорить не о " развитии", но о традиции" [12]. Иногда (например, в комментариях на Дионисия Ареопагита, приписываемых Максиму Исповеднику) литературный анализ показывает, что подлинные отрывки, по-видимому, связывались с более поздними, однако даже он кажется весьма неосновательным, чтобы, обращаясь к этим комментариям, всерьез говорить о Максиме. Если положение о неизменности истины довести до своего логического конца, то получается, что писать об истории вероучения просто невозможно (если, конечно, иметь в виду наше понимание слова " история", основанное на том, что, исследуя какое-то развитие в его хронологической последовательности, мы можем лучше понять прошлое). В этом и предыдущем томах наш подход был и остается принципиально хронологическим: каждое учение рассматривается только тогда, когда это оправдано с исторической точки зрения. Однако подобно тому как раннее развитие христианского учения о человеке мы изложили в связи с Августином[13], здесь мы тоже нарушаем хронологию, включая предшествующую и последующую историю учения в ту главу, где говорится о его основном проявлении в истории. Основным исключением из этой принципиально хронологической структуры являются главы, повествующие о нехалкидонской христологии, а также об отношении между православным христианством и другими религиями. Нам думается, что в обоих случаях лучше дать комплексную трактовку, нежели последовательное изложение, и, более того, надо еще раз подчеркнуть, что анализ нехристианских религий[14] ведется только в той мере, в какой они имели значение для христианства с точки зрения самих христиан: христианское искажение иудейского и мусульманского вероучений легли в основу христианской вероучительной истории, и поэтому мы обращаемся к ним во всей их полноте.

Отношение христианства к упомянутым нехристианским религиям - и особенно к исламу - актуально, по меньшей мере, не только для истории вероучения, но также для политической и военной. Равным образом отношение православных к еретическому христианству - в том, что касается споров о двух природах во Христе или об иконах - в значительной мере было делом как вероучительным, так и политическим. В седьмом веке, когда вовсю бушевал спор о том, одна или две воли во Христе, иерусалимский патриарх Софроний берет на Голгофу дорийского епископа Стефана, где говорит ему о нужде, которую терпит православие среди ужасов, творимых мусульманами[15].

В своей проповеди на Рождество 638 года Софроний сетует, что на этот раз не может как всегда проследовать тропою вифлеемских пастухов, ибо теперь надобно страшиться не пламенеющего меча у входа в рай, но меча завоевателей-сарацинов[16]. В 638 году мусульмане завоевали Иерусалим и тогда же - Антиохию, в 642-643 годах - Александрию. Из пяти патриархатов, обладавших всей полнотой земной власти над Церковью[17], три были завоеваны за пять лет. Понятно, что в такой ситуации православие могло молить об избавлении от " владычества тиранов и обмане персов... и своенравии сарацинов" [18], - как понятно и то, что где-то в середине общепринятого повторного изложения формулы Никейского символа веры, направленной против латинян, один антиохийский патриарх (11-го века) неожиданно разразился анафемой на " аравийских волков, расхищающих церкви" [19].

Поэтому не так уж трудно оставить в стороне значимость этих грозных событий, если мы перейдем к рассмотрению вероучительных особенностей развития или богословских проблем седьмого и последующих веков. Подобно тому как о римском гонении на христиан и его прекращении со стороны Константина мы рассказывали только в той мере, в какой первое обусловило вероучительный ответ церкви на классическое наследие[20], а второе - оформило догмат о Троице[21], в данном случае даже такие ужасные политические и военные потрясения, как падение Константинополя в 1204 и 1453 годах мы будем рассматривать только в связи с конфликтом по поводу христианского вероучения, возникшим между восточным и западным христианством или между христианством и исламом (того вероучения, которое мы определяем как " то, во что верит, чему учит и что исповедует церковь Иисуса Христа на основе слова Божия" [22]. Неважно, что противоборство исламу обусловило повышенное внимание к связи между верой, наставлением и исповеданием. Противоборствуя арабам, Никита Византийский утверждал " то, что исповедуем и во что верим мы, христиане" [23], тогда как Иоанн 6-й Кантакузен, император и богослов, в начале своих " Апологий", направленных против ислама, возвестил: " Мы научены, познали, уверовали и исповедуем, что Бог - Творец всяческих, видимых и невидимых" [24]. Даже византийскому воззрению, согласно которому императору надлежит занимать особое место в церкви, мы отвели лишь одну главу в нашем анализе экклезиологии (которая, несомненно, имела место)[25], не рассматривая его как определенную концепцию византийской государственности или юриспруденции (что тоже заявляло о себе).

Тот же принцип определения и исключения мы используем и в отношении восточных церквей с точки зрения их организации и устройства. Благодаря " Житию Антония", написанному Афанасием и довольно рано переведенному на латинский язык, восточное монашество пробудило на Западе тягу к духовной жизни. В социально-политической жизни Византии монахи были мощной силой, и, например, Студийский монастырь, водительствуемый Феодором, или различные общины " святой горы" Афона оказывали влияние на многие стороны византийской жизни. Одной из таких сторон было христианское вероучение, и поэтому монахи не раз появятся в нашем повествовании, а порой даже будут определять его ход [26]. Однако отличительные особенности аскетического делания - несмотря на всю их важность и интерес к ним - по отношению к нашей главной задаче будут играть строго вспомогательную роль. То же самое можно сказать и о истории литургии. Во втором томе она займет даже большее место, нежели в первом. Не только иконоборство, но и многие другие вероучительные споры можно понять только в литургическом контексте, однако рассказ о развитии греческой и сирийской литургии, о возникновении древних церковно-славянских литургий или о роли литургии как " мелодии богословия" [27] мы вынужденвы оставить другим работам. В конечном счете, византийское богословие вбирало в себя силу, которую Запад, по сути дела, не знал вплоть до эпохи Возрождения и даже позднее: речь идет о богословских размышлениях образованных мирян. В 858-м году Фотий стал патриархом, однако до этого он " не был исповедником, не занимал кафедру" [28], но был мирянином-интеллектуалом. К поэту он мог обратиться как " гомеровед", [29] мог поговорить о греческом театре - не позабыв и комедии Аристофана[30] - а затем начать спорить с Западом о Filioque. Однако лучшим примером, пожалуй, будет христианский эллинизм Михаила Пселла, жившего два века спустя. Что касается наших задач, то здесь христианский эллинизм выступает в основном как интеллектуальная подоснова вероучительных тенденций, которую постоянно надо иметь в виду, даже если она, как таковая, и не является предметом нашего исследования.

То, что мы называем " кафолическим православием на Востоке", [31] к 7-му веку уже обладало своей доктринальной самобытностью и начало развиваться в присущем ему направлении. Некоторые вопросы, волновавшие его с 4-го и 5-го веков, по-прежнему являли средоточие вероучительной жизни Церкви. На первом месте стоял христологический вопрос (или совокупность вопросов), который на Востоке так и оставался нерешенным, несмотря на череду соборов, богословов и императоров, предлагавших, на первый взгляд, окончательное решение, оказывавшееся, однако, несостоятельным. И даже когда он, наконец, был разрешен, за ним не только потянулась череда долгих расколов, но и сам он вновь заявил о себе, став как бы формой для разрешения спора об иконопочитании. Такое развитие христологии ни в коей мере нельзя было сравнить с тем, что происходило на Западе, который вместо этого решал проблему соотношения естества и благодати или пытался осмыслить таинства (для Востока все это тоже представляло собой христологические вопросы - и, быть может, не только для него - но они не были столь основательными, чтобы положить начало явному противоборству среди тамошних христиан). Богословские споры Востока с Западом стали квинтэссенцией той ситуации, которая их породила: никто не мог понять другого, хотя Запад читал на греческом, а Восток - на латинском.

Ошибочно и заносчиво полагать - как делают многие западные историки - что в истории восточного вероучения единственными главами, достойными прочтения, являются те, в которых речь идет о Западе. Даже тот, кто приступает к изучению истории Запада, только выиграет от более обстоятельного знакомства с самобытными тенденциями, характерными для Востока. Хотя читатель и увидит, сколь близок автору (в том, что касается благочестия и богословия) " дух восточного христианства", перед ним - история, написанная для западного человека и в контексте западного мировосприятия. В конце концов именно он, будь то язычник или христианин, стал автором крылатого латинского выражения - " с Востока свет".

[1] Harnack (1931) 2: 511

[2] Gibbon (1896) 6: 107

[3] Vailhe (1913) 763, 761

[4] Cм. ниже

[5] Geanokoplos (1962)

[6] Bab. Evagr. 3. 60. (Frankenberg 231 (230)

[7] Phot. Enc. 24 (PG 102: 732)

[8] Tim. IEp. 26 (CSCO 75: 100-101 (74: 148-49)

[9] Gregent. Hebr. 2 (PG86: 669); Tim. i. Ep. 2. 3 (CSCO 75: 31 (74: 50)

[10] Heiler (1937) 125

[11] Elert (1957) 186

[12] Bohlig (1956) 248

[13] Cм. т. 1-й, стр. 279-292 оригин " .

[14] Cм ниже, стр. 85 оригин " .

[15] Steph. Dor. Ep. (Mansi 10: 896)

[16] Soph. Or. I (PG 87: 3206)

[17] Cм. ниже

[18] Cyrus. Al. Ep. I. (Mansi 10: 1005)

[19] Petr. Ant. Ep. H. 5. 3. (Michel 2: 442)

[20] Cм. т. 1-й, стр. 37-38 оригин " .

[21] Cм ниже, стр. 200-210

[22] Cм ниже, стр. 1

[23] Nicet. Byz. Arab. 1. 10. (PG 105: 681)

[24] Joh. Cant. Apol. I. I. (PG 154: 381)

[25] Cм. ниже

[26] Cм. ниже

[27] Cм. ниже

[28] Lemerle (1971) 203

[29] Phot. Ep. 2. 48 (PG 102: 865)

[30] Phot. Ep. 2. 39. (PG 102: 853-57)

[31] Cм. т. 1-й, стр. 339-349 оригин "