ГЛАВА VII 9 страница

[160]

увидал в духе революционного социализма отрицание свободы и личности. В революции свобода перерождается в рабство. Если верно то, что он говорит о революционерах-социалистах по отношению к Нечаеву и Ткачеву, то совершенно неверно по отношению к Герцену или Михайловскому. Он предвидит русский коммунизм и противополагает ему христианское решение социальной темы. Он не принимает искушения превращения камней в хлеб, не принимает решения проблемы хлеба через отречение от свободы духа. Антихристово начало для него есть отречение от свободы духа. Он видит это одинаково в авторитарном христианстве и в авторитарном социализме. Он не хочет всемирного соединения посредством насилия. Его ужаснула перспектива превращения человеческого общества в муравейник. «Горы сравнять — хорошая мысль». Это Шигалев и Петр Верховенский. Это принудительная организация человеческого счастья. «Выходя из безграничной свободы, — говорит Шигалев, — я заключаю безграничным деспотизмом». Никаких демократических свобод не будет. В профетической «Легенде о Великом Инквизиторе» есть гениальное прозрение не только об авторитарном католичестве, но и об авторитарном коммунизме и фашизме, о всех тоталитарных режимах. И это верно относительно исторических теократии прошлого. «Легенда о Великом Инквизиторе» и многие места в «Бесах» могут быть истолкованы главным образом как направленные против католичества и революционного социализма. Но в действительности тема шире и глубже. Это есть тема о царстве кесаря, об отвержении искушения царством мира сего. Все царства мира сего, все царства кесаря, старые монархические царства и новые социалистические и фашистские царства основаны на принуждении и на отрицании свободы духа. Достоевский, в сущности, религиозный анархист, и в этом он очень русский. Вопрос о социализме, русский вопрос об устройстве человечества по новому штату есть религиозный вопрос, вопрос о Боге и бессмертии. Социаль-

[161]

ная тема оставалась в России религиозной темой и при атеистическом сознании. «Русские мальчики», атеисты, социалисты и анархисты — явление русского духа. Это очень глубоко понимал Достоевский. И тем более странно, что он иногда так несправедливо, почти озлобленно писал об этих русских мальчиках, особенно в «Бесах». Он многое очень глубоко понял и прозрел, увидал духовную подпочву явлений, которые на поверхности представлялись лишь социальными.. Но временами он срывался, в «Дневнике писателя» он высказывал очень банальные консервативные политические взгляды. Многое в «Дневнике писателя» совсем не соответствует духовной глубине его романов. Достоевского очень волновала утопия земного рая. Сон Версилова и еще более гениальный сон смешного человека посвящены этой теме. Возможны три решения вопроса о мировой гармонии, о рае, об окончательном торжестве добра: 1) гармония, рай, жизнь в добре без свободы избрания, без мировой трагедии, без страданий, но и без творческого труда; 2) гармония, рай, жизнь в добре на вершине земной истории, купленная ценой неисчислимых страданий и слез всех обреченных на смерть человеческих поколений, превращенных в средство для грядущих счастливцев; 3) гармония, рай, жизнь в добре, к которым придет человек через свободу и страдание в плане, в который войдут все когда-либо жившие и страдавшие, т. е. в Царстве Божием. Достоевский отвергает первые два решения вопроса о мировой гармонии и рае и приемлет только третье решение. Диалектика Ив. Карамазова сложна, и не всегда легко понять, на чьей стороне сам Достоевский. Думаю, что он наполовину был на стороне Ив. Карамазова. У Достоевского было сложное отношение к злу, которое многим может казаться соблазном. С одной стороны, зло есть зло, должно быть обличено и должно сгореть. Но с другой стороны, зло есть духовный опыт человека, путь человека. В своем пути человек может быть обогащен опытом зла. Но нужно это как следует понять. Обогащает не самое зло,

[152]

обогащает та духовная сила, которая пробуждается для преодоления зла Человек, который скажет: «Отдамся злу для обогащения», никогда не обогащается, он погибает. Но зло есть испытание свободы человека, В истории, в социальной жизни мы видим то же самое. Есть как бы закон диалектического развития, согласно которому дурное, злое в известный период не уничтожается, а преодолевается (Aufhebung), и в преодоление входит все положительное предшествующего периода. Достоевский наводит на эти мысли. Он раскрывает метафизическую глубину русской темы о социальной правде. Для него она связана с русским мессианизмом. Русский народ – как народ-богоносец — должен лучше Запада решить социальный вопрос. Но этот народ подстерегают и великие соблазны.

Вл. Соловьев, который принадлежит главным образом теме о русской философии, совсем не был чужд теме социальной. Его всю жизнь беспокоил вопрос о возможности христианского общества, и он обличал ложь общества, которое лжеименно называло себя христианским. В его первичную интуицию духовного всеединства мира входит и осуществление социальной правды, создание совершенного общества. У Вл. Соловьева есть своя утопия, которую он называет свободной теократией. Он верил, что Царство Божие осуществляется и на земле, и искал этого осуществления. Лишь под конец жизни он разочаровался в теократии и возможности Царства Божьего на земле. Его теократия была настоящей религиозной утопией, построенной очень рационалистически по тройственной схеме царя, первосвященника и пророка. Наиболее интересно, что он утверждает профетическое начало в христианстве и профетическую функцию. В этом он наиболее русский. Он говорил, что, для того чтобы победить неправду социализма, нужно признать правду социализма и осуществить ее. Но Вл. Соловьев не был народником и, в отличие от других представителей русской мысли, он признает положительную миссию государства, требуя

[163]

только, чтобы государство было подчинено христианским началам. Мечтой его было преображение всего космоса. Социальная проблема была ему подчинена. Его большой заслугой было обличение неправды национализма, когда в 80-е годы он у нас принял зоологические формы. Вл. Соловьев был представитель русского универсализма, и в более очищенной форме, чем близкий ему Достоевский. Очень русским и христианским был его протест против смертной казни, вследствие которого ему пришлось покинуть профессуру в университете. Но роль Вл. Соловьева в истории русских социальных идей и течений остается второстепенной. Он входит в русскую идею другими сторонами своего творчества, как самый замечательный представитель русской религиозной философии XIX в. Мы увидим, что личность Вл. Соловьева очень сложна и даже загадочна. Он, во всяком случае, всегда стремился к осуществлению христианской правды не только в жизни личной, но и в жизни общественной и резко восставал против дуализма, который признавал евангельскую мораль для личности, для общества же допускал мораль звереподобную. В этом от него очень отличался К. Леонтьев, который как раз утверждал в крайней форме такой моральный дуализм. Он совсем не хотел осуществления христианской, евангельской правды в обществе. У него решительно преобладали оценки эстетические над оценками моральными. Со свойственным ему радикализмом мысли и искренностью он признается, что осуществление христианской правды в жизни общества привело бы к уродству, и он, в сущности, не хочет этого осуществления. Свобода и равенство порождают мещанство. В действительности ненавистный ему «либерально-эгалитарный прогресс» более соответствует христианской морали, чем могущество государства, аристократия и монархия, не останавливающиеся перед жестокостями, которые защищал К. Леонтьев. Вся мысль его есть эстетическая реакция против русского народничества, русского освободительного движения,

[164]

русского искания социальной правды, русского искания Царства Божьего. Он государственник и аристократ. Но прежде всего и более всего он романтик, и он совсем не подходил к реакционерам и консерваторам, как они выражались, в практической жизни. Ненависть К. Леонтьева к мещанству и буржуазности была ненавистью романтика. Эмпирические реакционеры и консерваторы были мещане и буржуа. Под конец жизни, разочаровавшись в возможности в России органической цветущей культуры, отчасти под влиянием Вл. Соловьева, К Леонтьев даже проектировал что-то вроде монархического социализма и стоял за социальные реформы и за решение рабочего вопроса, не столько из любви к справедливости и желания осуществить правду, сколько из желания сохранить хоть что-нибудь из красоты прошлого. К Леонтьев — один из самых замечательных у нас людей, в нем подкупает смелость, искренность и радикализм мысли, его религиозная судьба волнует. Но он стоит в стороне. Гораздо более центральной и характерной для русской идеи, для русского стремления к осуществлению социальной правды является фигура Н. Федорова, но он принадлежит более к началу XX в., чем к XIX в. У него социальная тема играла большую роль, и есть даже родство с коммунизмом-коллективизмом, идеология труда, регуляция природы, проективность. Такие свойства первый раз встречаются с религиозной мыслью.

Убийство Александра II партией Народной Воли проводит резкую грань в наших социальных течениях. 80-е годы были эпохой политической реакции и лжерусского стиля Александра III, в эти годы возник национализм, которого раньше не было, не было и у славянофилов. Старый народнический социализм идет на убыль. Партия Народной Воли была последним сильным проявлением старых революционных течений. Желябов был главным ее выразителем. Фигура героическая. Очень интересны слова, сказанные им на процессе 1 марта: «Крещен в православии, но православие отри-

[165]

цаю, хотя сущность учения Иисуса Христа признаю. Эта сущность учения среди моих нравственных побуждений занимает почетное место. Я верю в истину и справедливость этого учения и торжественно признаю, что вера без дел мертва есть и что всякий истинный христианин должен бороться за правду, за право угнетенных и слабых и, если нужно, то за них пострадать: такова моя вера»[15]. В 80-е годы подготовляется русский марксистский социализм. В 1883г. основывается за границей группа «Освобождение труда» с Г. В. Плехановым во главе, главным теоретиком русского марксизма. Это открывает новую эру в русских социалистических течениях. Это вместе с тем будет серьезным кризисом сознания русской интеллигенции. Тип марксиста, как я уже говорил, будет более жестким, чем тип народника, менее эмоциональным. Но на почве марксизма у нас возникнет среди левой интеллигенции течение более высокой и сложной культуры, подготовившее русский идеализм начала XX в. Об этом речь впереди. Подводя итоги русской мысли XIX в. на социальную тему, русским исканиям социальной правды, можно сказать, что в России вынашивалась идея братства людей и народов. Это русская идея. Но поскольку эта идея утверждалась в отрыве от христианства, которое было ее истоком, в нее входил яд, и это сказалось на двойственности коммунизма, на переплетении в нем правды и лжи. Эта двойственность была уже у Белинского. У Нечаева и Ткачева началось преобладание отрицательного над положительным. Духовные же течения делались более равнодушными к социальной теме. Так раздвоение, раскол все усиливались в России.

ГЛАВА VI

Оправдание культуры. Различение культуры и цивилизации. Культура конца. Русский нигилизм: Добролюбов, Писарев. Аскетические, эсхатологические и моралистические элементы в нигилизме. Культ естественных наук. Противоречие между принципом личности и материализмом. Противоположение совершенной культуры и совершенной жизни. Л. Толстой. Опрощение Толстого и Руссо. К. Леонтьев и его отношение к культуре.

Теме оправдания культуры принадлежало в русском сознании большее место, чем в сознании западном. Люди Запада редко сомневались в оправданности культуры. Они почитали себя наследниками средиземноморской греко-римской культуры и были уверены в священности ее традиций. Вместе с тем эта культура представлялась им универсальной и единственной, весь же остальной мир варварским. Это было особенно остро у французов. Правда, Ж.-Ж. Руссо усомнился в благе цивилизации (это слово французы предпочитают слову «культура»). Но то было явление исключительное, почти скандальное, и вопрос ставился иначе, чем у русских. Мы увидим разницу с Л. Толстым. У русских нет культуропоклонства, так свойственного западным людям. Достоевский сказал: все мы нигилисты. Я бы сказал: мы, русские, апокалиптики или нигилисты. Мы апокалиптики или нигилисты потому, что устремлены к концу и плохо понимаем ступенность исторического процесса, враждебны чистой форме. Это и имел в виду Шпенглер, когда сказал, что Россия есть апокалиптический бунт против античности, т. е. против совершенной формы, совершенной культуры[16]. Но совершенно

[167]

ошибочно мнение о. Г. Флоровского, что русский нигилизм был антиисторическим утопизмом[17]. Нигилизм принадлежит русской исторической судьбе, как принадлежит и революции. Нельзя признавать историческим лишь то, что нравится консервативным вкусам. Бунт есть также историческое явление, один из путей осуществления исторической судьбы. Русский не может осуществлять своей исторической судьбы без бунта, таков уж этот народ. Нигилизм типически русское явление, и он родился на духовной почве православия, в нем есть переживание сильного элемента православной аскезы. Православие, и особенно русское православие, не имеет своего оправдания культуры, в нем был нигилистический элемент в отношении ко всему, что творит человек в этом мире. Католичество усвоило себе античный гуманизм. В православии сильнее всего была выражена эсхатологическая сторона христианства. И в русском нигилизме можно различать аскетические и эсхатологические элементы. Русский народ есть народ конца, а не середины исторического процесса Гуманистическая же культура принадлежит середине исторического процесса. Русская литература XIX в., которая в общем словоупотреблении была самым большим проявлением русской культуры, не была культурой в западном классическом смысле слова, и она всегда переходила за пределы культуры. Великие русские писатели чувствовали конфликт между совершенной культурой и совершенной жизнью, и они стремились к совершенной, преображенной жизни. Они сознавали, хотя и не всегда удачно выражали это, что русская идея не есть идея культуры. Гоголь, Толстой, Достоевский в этом отношении очень показательны. Я говорил уже, что русская литература не была ренессансной, что она была проникнута болью о страданиях человека и народа и что русский гений хотел припасть к земле, к народной стихии. Но русским свойственно и обскурантское

[168]

отрицание культуры, этот обскурантский элемент есть и в официальном православии. Русские, когда они делаются ультра-православными, легко впадают в обскурантизм. Но мнения о культуре людей некультурных или очень низкого уровня культуры не интересны, не ставят никакой проблемы. Интересно, когда проблему оправдания культуры ставят самые большие русские люди, которые творили русскую культуру, или ставит интеллигенция, умственно воспитанная на западном научном просвещении. Именно во вторую половину XIX в. пробужденное русское сознание ставит вопрос о цене культуры так, как он, например, поставлен Лавровым (Миртовым) в «Исторических письмах», и даже прямо о грехе культуры. Русский нигилизм был нравственной рефлексией над культурой, созданной привилегированным слоем и для него лишь предназначенной. Нигилисты не были культурными скептиками, они были верующими людьми. Это было движение верующей юности. Когда нигилисты протестовали против морали, то они делали это во имя добра. Они изобличали ложь идеальных начал, но делали это во имя любви к неприкрашенной правде. Они восставали против условной лжи цивилизации. Так и Достоевский, враг нигилистов, восставал против «высокого и прекрасного», порвал с «Шиллерами», с идеалистами 40-х годов. Разоблачение возвышенной лжи — один из существенных русских мотивов. Русская литература и мысль носила в значительной степени обличительный характер. Ненависть к условной жизни цивилизации привела к исканию правды в народной жизни. Отсюда опрощение, снятие с себя условных культурных оболочек, желание добраться до подлинного, правдивого ядра жизни. Это наиболее обнаруживается у Л.Толстого. В «природе» больше истины и правды, больше божественного, чем в «культуре». Нужно отметить, что русские задолго до Шпенглера делали различие между «культурой» и «цивилизацией», и они обличали «цивилизацию», даже когда оставались сторонниками «культуры». Это разли-

[169]

чие по существу, хотя и в другой терминологии, было у славянофилов, у Герцена, у К Леонтьева и многих других. Может быть, тут было влияние немецкого романтизма. Могут сказать, что русским легче было сомневаться в культуре и восставать против нее, потому что они менее были проникнуты традициями греко-римской культуры и от меньших богатств приходилось отказываться. Этот аргумент, связанный с тем, что в русском сознании и мысли XIX в. было меньше связанности с тяжестью истории и традиции, ничего не доказывает. Именно это и привело к большей свободе русской мысли. Нельзя, впрочем, сказать, что в России не было никакой связи с Грецией, она существовала через греческую патристику, хотя и была прервана. Любопытно, что классическое образование в той форме, в какой его насаждал министр народного просвещения гр. Д. Толстой, носило явно реакционный характер, в то время как на Западе оно носило прогрессивный характер и поддерживало гуманистическую традицию. Естественным же наукам придавалось у нас освободительное значение.

Русский нигилизм есть радикальная форма русского просветительства. Это диалектический момент в развитии русской души и русского сознания. Русский нигилизм имеет мало обшего с тем, что иногда называют нигилизмом на Западе. Нигилистом называют Ницше. Нигилистами можно назвать таких людей, как Морис Баррес. Но такой нигилизм может быть связан с утонченностью и совсем не принадлежит эпохе Просвещения. В русском нигилизме нет ничего утонченного, и он как раз подвергает сомнению всякую утонченную культуру и требует, чтобы она себя оправдала. Добролюбов, Чернышевский, Писарев – русские просветители. Они мало походили на западных просветителей, на Вольтера или Дидро, которые не объявляли бунта против

[170]

мировой цивилизации и сами были порождением этой цивилизации. Очень интересен для понимания духовных истоков нигилизма дневник Добролюбова. Мальчик Добролюбов был очень аскетически настроен, формация его души была православно-христианская. Он видел грех даже в самых незначительных удовлетворениях своих желаний, например, если он съедал слишком много варенья. В нем было что-то суровое. Он теряет веру после смерти горячо любимой матери, его возмущает духовно низменный характер жизни православного духовенства, из которого он вышел, он не может примирить веры в Бога и Промысел Божий с существованием зла и несправедливых страданий. Атеизм Добролюбова, как и вообще русский атеизм, родствен маркионизму по своим первоистокам, но выражен в эпоху отрицательного просветительства[18]. У русских нигилистов было большое правдолюбие, отвращение к лжи и ко всяким прикрасам, ко всякой возвышенной риторике. Необыкновенно правдолюбив был Чернышевский. Мы видели это уже по его отношению к любви, требованию искренности и свободы чувств. Главой русского нигилизма считают Писарева, и его личность представлялась многим похожей на тургеневского Базарова. В действительности не было ничего подобного. Прежде всего, в отличие от Чернышевского, Добролюбова и других нигилистов 60-х годов, он не был разночинец, он происходил из родового дворянства, он типичное дворянское дитя, маменькин сынок[19]. Его воспитывали так, чтобы получился jeune homme correct et bien eleve[20]. Он был очень послушный ребенок, часто плакал. Искренность и правдивость его были так велики, что его назвали «хрустальной коробочкой». Этот нигилист, разрушитель эстетики, стал очень благовос-

[171]

питанным молодым человеком, хорошо говорившим по-французски, безукоризненно элегантным, эстетом по своим вкусам. В нем было что-то мягкое, не было моральной суровости Добролюбова Ничего похожего на Базарова, за исключением увлечения естественными науками. Писарев хотел оголенной правды, правдивости прежде всего, ненавидел фразы и прикрашивания, не любил энтузиазма. Он принадлежит к реалистически настроенной эпохе 60-х годов, когда происходила борьба против поколения идеалистов 40-х годов, когда требовали полезного дела и не любили мечтательности. В другую эпоху он был бы иным и по-иному боролся бы за личность. Бурная реакция Писарева, природного эстета, против Пушкина, против эстетики была борьбой против поколения «идеалистов», против роскоши, которую позволяли себе привилегированные кучки культурных людей. Действительность выше искусства. Это тезис Чернышевского. Но действительность понимается тут иначе, чем понималась Белинским и Бакуниным в гегелианский период. Понятие «действительности» носит не консервативный, а революционный характер. Как типичный просветитель, Писарев думал, что просвещающий ум есть главное орудие изменения действительности. Он борется прежде всего за личность, за индивидуум, он ставит личную нравственную проблему. Характерно, что в ранней юности Писарев участвовал в христиански-аскетическом «Обществе мыслящих людей». Эта аскетическая закваска осталась л русском нигилизме. В 40-е годы был выработан идеал гармонически развитой личности. Идеал «мыслящего реалиста» 60-х годов, который проповедывал Писарев, был сужением идеала личности, умалением объема и глубины личности. С этим связано основное противоречие, нигилизма в его борьбе за эмансипацию личности. Но закал личности сказался в способности нигилистов к жертве, в отказе этих утилитаристов и материалистов от всякого жизненного благополучия. Проповедь эгоизма у Писарева менее всего означала проповедь эгоизма,

[172]

она означала протест против подавления индивидуума общим, была неосознанным и плохо философски обоснованным персонализмом. Писарев хочет бороться за индивидуальность, за право личности, и тут у него есть что-то свое, оригинальное. Но философия его совсем не своя и не оригинальная. К социальной теме он не равнодушен, но она отступает на второй план по сравнению с борьбой за личность, за умственную эмансипацию. Но все это происходило в атмосфере умственного просветительства 60-х годов, т. е. под диктатурой естественных наук.

У нигилистов было подозрительное отношение к высокой культуре, но был культ науки, т. е. естественных наук, от которых ждали решения всех вопросов. Сами нигилисты не сделали никаких научных открытий. Они популяризировали естественнонаучную философию, т.е. в то время материалистическую философию.

Это было философски столь упадочное и жалкое время, когда считали серьезным аргументом против существования души тот факт, что при анатомировании трупов души не нашли. С большим основанием можно было бы сказать, что если бы нашли душу, то это был бы аргумент в пользу материализма. В вульгарном, философски полуграмотном материализме Бюхнера и Молешотта находили опору для освобождения человека и народа, в то время как освобождать может лишь дух, материя же может лишь порабощать. В области наук естественных в России были замечательные, первоклассные ученые, например Менделеев, но они не имеют отношения к нигилистам. Прохождение через идолопоклонческое отношение к естественным наукам было моментом в судьбе интеллигенции, искавшей правду. И это связано было с тем, что наука духовная была превращена в орудие порабощения человека и народа. Такова человеческая судьба. Помешательство на естественных науках отчасти объяснялось научной отсталостью России, несмотря на существование отдель-

[173]

ных замечательных ученых. В русском воинствующем рационализме и особенно материализме чувствовалась провинциальная отсталость и низкий уровень культуры. Историк умственного развития России Щапов, близкий идеям Писарева, считал идеалистическую философию и эстетику аристократическими и признавал демократическими естественные науки[21]. Такова была и мысль Писарева. Щапов думал, что русский народ — реалист, а не идеалист и имеет прирожденную склонность к естествознанию и технике, к наукам, имеющим практически полезные результаты. Он только забыл моральный по преимуществу склад русского мышления и религиозное беспокойство русского народа, склонного постоянно ставить проблемы религиозного характера. Курьез в печальной истории русского просвещения, что министр народного просвещения кн. Ширинский-Шихматов, упразднивший в 50-е годы преподавание философии, рекламировал естественные науки, которые представлялись ему политически нейтральными, философские же науки представлялись источником вольномыслия. В 60-е годы положение меняется и источником вольномыслия признаются естественные науки, философия же — источником реакции. Но и в том и в другом случае наука и философия не рассматривались по существу, а лишь как орудия. То же нужно сказать и относительно морали. Нигилизм обвиняли в отрицании морали, в аморализме. В действительности в русском аморализме, как уже было сказано, есть сильный моральный пафос, пафос негодования против царящего в мире зла и неправды, пафос, устремленный к лучшей жизни, в которой будет больше правды: в нигилизме сказался русский максимализм. В максимализме этом был неосознанный, выраженный в жалкой философии русский зсхатологизм, устремленность к концу, к конечному состоянию. Нигилистическое оголение, снятие

[174]

обманчивых покровов есть непринятие мира, лежащего во зле. Это непринятие злого мира было в православном аскетизме и эсхатологизме, в русском расколе. Не нужно придавать слишком большого значения мыслительным формулировкам в сознании, все определяется на большей глубине. Но русский нигилизм грешил основным противоречием, которое особенно явственно видно у Писарева.

Писарев боролся за освобождение личности. Он проповедывал свободу личности и ее право на полноту жизни, он требовал, чтобы личность возвысилась над социальной средой, над традициями прошлого. Но откуда личность возьмет силы для такой борьбы? Писарев и нигилисты были материалистами, в морали они были утилитаристами. То же нужно сказать и о Чернышевском. Можно понять утверждение материализма и утилитаризма, как орудий отрицания предрассудков прошлого и традиционных мировоззрений, которыми пользовались для порабощения личности. Этим только и можно объяснить увлечение такими примитивными и не выдерживающими никакой философской критики теориями. Но положительно, могут ли дать эти теории что-нибудь для защиты личности от порабощения природной и социальной средой, для достижения полноты жизни? Материализм есть крайняя форма детерминизма, определяемости человеческой личности внешней средой, он не видит внутри человеческой личности никакого начала, которое она могла бы противопоставить действию окружающей среды извне. Таким началом может быть лишь духовное начало, внутренняя опора свободы человека, начало, невыводимое извне, из природы и общества. Утилитарное обоснование морали, которое соблазнило нигилистов, совсем не благоприятно свободе личности и совсем не оправдывает стремления к полноте жизни, к возрастанию жизни в ширину и глубину. Польза есть принцип приспособления для охраны жизни и достижения благополучия. Но охрана жизни

[175]

и благополучия могут противоречить свободе и достоинству личности. Утилитаризм антиперсоналистичен. Утилитарист Д. С. Милль принужден был сказать, что лучше быть недовольным Сократом, чем довольной свиньей. И русские нигилисты менее всего хотели походить на довольных свиней. Лучше был принцип • развития, который признавали нигилисты, личность реализуется в процессе развития, но развитие понималось в духе натуралистической эволюционной теории. Борец за личность, Писарев отрицал творческую полноту личности, полноту ее духовной и даже душевной жизни, отрицал право на творчество в философии, в искусстве, в высшей духовной культуре. Он утверждал крайне суженное, обедненное сознание человека. Человек оказался обреченным исключительно на естественные науки, даже вместо романов предлагалось писать популярные статьи по естествознанию. Это означало обеднение личности и подавление ее свободы. Такова была обратная сторона русской борьбы за освобождение и за социальную правду. Результаты сказались на русской революции, на совершенных ею гонениях на дух. Но несправедливо было бы возлагать тут ответственность исключительно на нигилистов и на тех, которые за ними следовали. Также несправедливо возлагать ответственность за европейское безбожие и отпадение от христианства исключительно на французскую просветительную философию XVIII в. Тяжкая вина лежала и на историческом христианстве, в частности на православии. Воинствующее безбожие есть расплата за рабьи идеи о Боге, за приспособление исторического христианства к господствующим силам. Атеизм может быть экзистенциальным диалектическим моментом в очищении идеи Бога, отрицание духа может быть очищением духа от служебной роли для господствующих интересов мира. Не может быть классовой истины, но может быть классовая ложь, и она играет немалую роль в истории. Нигилисты были людьми, соблазнившимися историческим

[176]

христианством и исторической духовностью. Их философское миросозерцание было ложным по своим основам, но они были правдолюбивые люди. Нигилизм есть характерно русское явление.

В 70-е годы тема о культуре ставилась иначе, чем в нигилизме 60-х годов. Это была прежде всего тема о долге слоя, воспользовавшегося культурой, интеллигенции перед народом. Культура привилегированного слоя стала возможной благодаря поту и крови, пролитых трудовым народом. Этот долг должен быть уплачен. На такой постановке темы особенно настаивал в 70-е годы П. Лавров. Но вражды к культуре по существу у него не было. Гораздо более интересен и радикален Лев Толстой. Он — гениальный выразитель религиозно обоснованного нигилизма в отношении к культуре. В нем сознание вины относительно народа и покаяние достигли предельного выражения. Обыкновенно принято резко противополагать Л. Толстого — художника и Л. Толстого — мыслителя и проповедника и очень преувеличивать резкость происшедшего в нем переворота. Но основные толстовские мотивы и идеи можно уже найти в ранней повести «Казаки», в «Войне и мире» и «Анне Карениной». Там уже утверждалась правда первичной народной жизни и ложь цивилизации, ложь, на которой покоится жизнь нашего общества. Прелесть, обаяние толстовского художественного творчества связаны с тем, что он изображает двойную жизнь: с одной стороны, жизнь его героев в обществе с его условностями, в цивилизации, с ее обязательной ложью, с другой стороны, то, что думают его герои, когда они не стоят перед обществом, когда они поставлены перед тайной бытия, перед Богом и природой. Это есть различие между князем Андреем в петербургском салоне Анны Павловны и князем Андреем перед звездным небом, когда он лежит на поле раненный. Повсюду и всегда Толстой

⇐ Предыдущая 4 5 6 7 8 91011 12 13 Следующая ⇒