Практическое занятие 7 мая2020 года:

Практическое занятие 7 мая2020 года:

Уважаемые магистранты!

Предлагаю вам для обсуждения статью В.С. Стёпина. Прежде всего, прочитайте в «Википедии» статью о нём, обратите внимание на сферу его научных интересов. Я сократил статью по объёму, оставив в ней наиболее относящиеся к изучаемой вами учебной дисциплине рассуждения автора о науке и философии.

Прочитайте предлагаемый вариант статьи. С большими оговорками сделаем предположение, что в какой-то мере под наукой можно понимать и науку о социальной работе, т.е. философию социальной работы, а под философией – философию социальной работе. Подумайте, допустимо ли такое предположение? Если да, то как его можно аргументировать из содержания статьи?

Напишите эссе (не более 0,5 стр.) на тему: «Какие идеи автора статьи способствуют пониманию методологических основ социальной работы как науки?»

*******

В.С. Стёпин

Наука и философия

( // Вопросы философии. 2010. № 8. – С. 58-75)

……………………………………………

Типы системных объектов, осваиваемых наукой. Различие их категориальных матриц В процессе своей исторической эволюции наука осваивала разные типы системных объектов. К ним относятся: а) простые системы, б) сложные саморегулирующиеся системы, в) саморазвивающиеся системы. Первые из них доминировали в качестве предметов исследования и технологического освоения, начиная с эпохи становления естествознания и включая эпоху первой промышленной революции. Их образцами выступали механические системы, исследуемые в науке и создаваемые в технике данных исторических эпох. Вторые стали главными объектами исследования и технологического освоения в эпоху научно-технической революции середины ХХ столетия. Наконец, третий тип системных объектов начинает определять передний край научных исследований и их технологических аппликаций в эпоху второй научно-технической революции (последняя треть ХХ – начало XXI столетия). Различение трех типов систем определяется разными категориальными матрицами, которые обеспечивают их понимание и рациональное осмысление. В каждой такой матрице категории части и целого, вещи и процесса, причинности, пространства и времени имеют особые смыслы. ………………………………………………………………. ………………………………………………………………………. Проблему категориальных матриц, обеспечивающих освоение новых типов системных объектов, можно интерпретировать как своеобразную модификацию (с учетом процессов исторического развития науки) знаменитого вопроса И. Канта: Как возможно естествознание? Ответ на него следует искать в особенностях исторического развития культуры и ее специфической составляющей – философии. История науки дает множество свидетельств тому, что в периоды кризисов, когда возникала потребность переосмысления фундаментальных понятий и представлений науки, она обращается к философии. ………………………………………………………………………… Таким образом, задача выработки категориальных структур, обеспечивающих выход за рамки традиционных способов понимания и осмысления объектов, во многом решается благодаря философскому познанию. Конечно, это не означает, что до и полностью независимо от науки философия формирует готовую категориальную матрицу, которую науке остается только заимствовать из философии, ничего в ней не меняя. Этот процесс протекает намного сложнее. Философия ставит проблемы, обнаруживает границы прежних категориальных смыслов, генерирует в эскизном, предварительном варианте новые смыслы категорий.И эти эскизные элементы будущей категориальной матрицы, конкретизируются в специально-научном поиске. В свою очередь это приводит к новому обогащению категорий и развитию их содержания. Однако для фиксации этого нового содержания опять-таки нужна философская рефлексия над наукой. Эта рефлексия представляет собой особый аспект философского постижения действительности, в ходе которого развивается категориальный аппарат философии. Но тогда возникает вопрос о природе и истоках прогностических функций философии по отношению к специальному научному исследованию Это вопрос о том, как возможно систематическое порождение в философском познании идей, принципов и категорий, часто избыточных для описания фрагментов уже освоенного человеком предметного мира, но необходимых для научного изучения и практического освоения объектов, с которыми сталкивается цивилизация на последующих этапах своего развития. В этой интерпретации кантовский вопрос как возможно естествознание переходит в не менее значимый вопрос: как возможна философия? Поскольку я уже не раз писал на эту тему в своих книгах и статьях (еще с конца 70-х начала 80-х годов уже прошлого века), изложу свою позицию конспективно. Конструктивно-прогностические функции философии Начну с анализа функций философии в культуре и социальной жизни. Напомню восходящие к Гегелю образные характеристики философии, которые использовал также К. Маркс: философия – живая душа культуры, квинтэссенция культуры, эпоха, высказанная в мысли. Дальнейшие шаги требуют эксплицировать понимание культуры. Это понимание изменялось по мере накопления знаний о культуре. Можно выделить три основных исторических этапа таких изменений. Первым было понимание культуры как всего созданного человеком. С ним была связана оппозиция: культура – натура. Вторым – постановка проблемы соотношения культуры и деятельности, поскольку созданное человеком есть продукт его деятельности. В этом подходе постепенно возникло рассмотрение культуры как способа регуляции деятельности. Дальнейшее развитие и уточнение этих идей приводит к новому, третьему этапу рассмотрения культуры. На этом этапе постепенно складывается современное понимание культуры как сложноорганизованной системы надбиологических программ человеческой жизнедеятельности (деятельности, поведения и общения людей). Эти программы представлены многообразием знаний, предписаний, норм, навыков, идеалов, образцов деятельности и поведения, идей, верований, целей, ценностных ориентаций и т. д. В своей совокупности и исторической динамике они образуют накапливаемый и постоянно развивающийся социальный опыт. В этом подходе уже очерчиваются основные контуры современных представлений о культуре, которые опираются на результаты, полученные в семиотике, социальной антропологии, истории, лингвистике, искусствознании, теории коммуникаций и т.д. Надбиологические программы деятельности, поведения и общения фиксируются и транслируются в культуре в форме различных знаковых систем, имеющих смысл и значение. В качестве таких систем могут выступать любые компоненты человеческой деятельности (орудия труда, образцы операций, продукты деятельности, опредмечивающие ее цели, сами индивиды, выступающие как носители некоторых социальных норм и образцов поведения и деятельности, естественный язык, различные виды искусственных языков и т.д.). У человека есть две кодирующие системы, которые программируют его биологическую и социальную жизнь. Первая их них – это биологические программы, представленные генетическими кодами. Вторая – это социальные программы, выраженные посредством социокодов, которые передают от человека к человеку, от поколения к поколению надбиологические программы, регулирующие социальную жизнь. Подобно тому, как управляемый генетическим кодом обмен веществ воспроизводит клетки и органы сложных организмов, так и различные виды деятельности, поведения и общения, регулируемые кодами культуры, обеспечивают воспроизводство и развитие подсистем общества и их связей, характерных для каждого исторически конкретного вида социальной организации (присущей ему искусственно созданной предметной среды – второй природы, социальных общностей и институтов, свойственных данному обществу типов личностей и т.д.). Культура выступает особой подсистемой общества, но она пронизывает все без исключения состояния социальной жизни, и нет ни одного социального феномена, который был бы изолирован от влияния культуры и не нес бы на себе печати ее воздействия. Динамика культуры связана с появлением одних и отмиранием других надбиологических программ человеческой жизнедеятельности. В совокупности эти программы при всем их огромном многообразии образуют целостную исторически развивающуюся систему. Системообразующими факторами, которые определяют эту целостность, выступают особые категориальные структуры, образующие основания культуры. Их называют по-разному: категориями культуры, концептами, идеями. Я называю их мировоззренческими универсалиями. Это те жизненные смыслы, которые заключены в понимании человека, природы, пространства, времени, причинности, справедливости, свободы, истины, красоты, добра, зла и т.д. В своем взаимодействии и сцеплении они задают целостный обобщенный образ человеческого мира. Мировоззренческие универсалии определяют не только рациональное осмысление, но и переживание человеком мира, эмоциональные оценки различных аспектов, состояний и ситуаций человеческой жизни. Смыслы универсалий предстают как базисные ценности культуры. Они функционируют как своеобразные гены социальных организмов. В содержании мировоззренческих универсалий можно выделить три пласта смыслов. Первый из них включает общечеловеческие смыслы как инварианты варьируемого многообразия культур. Это общее и довольно абстрактное содержание, которое по-разному может конкретизироваться в разных культурах. Такие конкретизации образуют второй слой смыслов мировоззренческих универсалий. Общечеловеческое здесь всегда сплавлено с особенным, характеризующим тот или иной вид культуры на определенном этапе ее исторического развития. Эти особенные смыслы выражают специфику способов общения и деятельности, хранения и передачи социального опыта, отношения к природе, шкалу ценностей, принятую в соответствующем виде общества. В свою очередь, эти особенности еще раз конкретизируются в многообразии социально-групповых и индивидуальных мировосприятий и миропереживаний. Когда мы говорим о разных типах цивилизаций и культур, то главным в анализе их различий выступает второй слой смыслов универсалий культуры. Именно здесь в аккумулированном виде проявляется национально-этническая и историческая специфика различных культур. В них одни и те же мировоззренческие универсалии могут иметь разную смысловую интерпретацию. Например, категории бытия и небытия есть во всех культурах. Но если сравнить понимание этих категорий, допустим в даосистской традиции Древнего Китая и в традиции античного полиса, то обнаруживаются разительные несовпадения. Древние греки на уровне обыденного сознания воспринимали бытие в привычном для нас смысле. Бытие – это все существующее, а небытие – это отсутствие бытия. Но у древних китайцев было иное понимание: небытие – это вся полнота бытия. Бытие «ю» и отсутствие бытия «у» толковались как наличное и неналичное бытие. В «Дао дэ цзине» (IV – III вв. до н.э.) утверждается, что окружающий человека предметный мир («десять тысяч вещей Поднебесной») рождается в «ю», но «ю» рождается в «у» (небытии). Небытие предстает как потенциально возможное бытие, как еще неоформленное сущее. Вся полнота бытия потенциально содержится в порождающем его небытии. С этим пониманием связана концепция пустоты. Категория «пустота» для здравого смысла человека античной культуры – это отсутствие вещей. Для человека, воспитанного в традиции даосизма, пустота имела иной смысл – она понималась как формообразующее начало вещей. В «Дао дэ цзине» можно найти такие пояснения. Сосуды создаются из глины, но употребление сосуда зависит от пустоты в нем. Строят дом, пробивают двери и окна. Что делает дом годным к потреблению? Пустота в нем. И далее, небытие и пустота связываются с особым идеалом человеческого духа. Они ассоциируются с самоуглублением духа, постижением покоя и отсутствия страданий. Погружение в такие состояния духа понимается как результат правильного воспитания человека, формирования невозмутимости его духа в сложных житейских коллизиях, стойкости в ситуациях невзгод. Состояния самоуглубления трактуются как условие обретения истины и следования путем «дао». Трактовка небытия и бытия получали здесь ярко выраженную ценностную окраску. Эта трактовкасоотносилась далее с особенностями понимания ряда других категорий, например, случайности и сущности. В даосском и буддийском мировидении любое событие воспринималось как «выплывающее» из небытия и затем уходящее в него. Даже в мимолетных событиях, их смене, в их неповторимости и случайности дана целостность мира. Случайности, возникая и пропадая, демонстрируют «дао», логику и истину целостного мироздания. Сопоставляя древнекитайское и европейское мышление, известный психолог К.Г. Юнг отмечал, что в древнекитайской картине мира главное внимание уделяется конфигурации явлений. Эта картина устроена так, что любая, на взгляд европейца, незначительная деталь, любое событие синхронизировано с другими событиями. Как мы сказали бы сегодня: события мира когерентны. Нравственные и природные явления в этой картине перекликаются между собой, образуя целостность мира. В Древнем Китае считалось, что частые стихийные бедствия (землетрясения, наводнения и т.п.) являются свидетельством безнравственного поведения императора. И это могло послужить поводом к восстанию. «Дао» означало в этой картине мироздания не только закон, «логос», но и нравственность, и жизненный путь. Иероглиф «дао» выражал все три этих смысла. Но если конфигурация единичных, неповторимых и случайных событий выражает «дао», то основной способ его постижения это смыслообраз, в котором общее не отделено от единичного, а как бы проявляется в нем. Случайное и единичное здесь включено в понимание сущности. Внимание к отдельному, к части, в котором выражена сущность и целостность, выражал особый тип мышления, знаковым оформлением которого выступало иероглифическое письмо. Китайская наука данной исторической эпохи развивалась, коррелируя с этими особенностями древнекитайской картины мира. В частности, они нашли свое выражение в специфике древнекитайской математики. В отличие от греческой традиции, которая стремилась в анализе выделить сущность «в чистом виде» и затем ею объяснить явления, древнекитайская традиция не ставила таких задач. Многочисленные конкретные математические знания не были в ней организованы как выводимые из простых положений (аксиом) и не объединялись в целостную теоретическую систему, аналогичную эвклидовой геометрии. Они представляли собой образцы решения задач, но каждый такой образец понимался как выражение пути «дао», как элемент космического целого. Устойчивое сохранение смыслов мировоззренческих универсалий выступает условием воспроизводства социальной жизни, ее основных процессов и подсистем. Что же касается кардинальных перемен жизни общества, то они предполагают изменение смыслов мировоззренческих универсалий, критику прежних базисных ценностей и их замену новыми. С этих позиций можно анализировать функции философии в жизни общества и ее роль в перестройке оснований культуры. В свое время М. Мамардашвили сформулировал тезис – философия является рефлексией над предельными основаниями культуры. Но, что понимается под основаниями, им конкретизировано не было. Исходя из идеи мировоззренческих универсалий как системообразующих оснований культуры, я переформулировал этот тезис: философия выступает рефлексией над мировоззренческими универсалиями, базисными ценностями культуры. В развитии общества всегда возникают эпохи, когда ранее сложившиеся мировоззренческие смыслы, выраженные системой универсалий культуры, перестают обеспечивать воспроизводство и сцепление необходимых обществу видов деятельности. Тогда возникают разрывы традиций и формируются потребности в поиске новых мировоззренческих смыслов. Социальное предназначение философии состоит в том, чтобы способствовать решению этих проблем. Она стремится отыскать новые мировоззренческие ориентиры путем рационального осмысления универсалий культуры, их критического анализа и формирования на этом пути новых мировоззренческих идей. То, что здравому смыслу эпохи представляется само собой разумеющимся, философия проблематизирует. Она выявляет универсалии культуры, выносит их на суд разума, критически анализирует и порождает их новые смыслы. В этом процессе осуществляется переход от универсалий культуры к философским категориям. Первоначально они могут быть представлены в форме смыслообразов («Логос» Гераклита, «Нус» Анаксагора, «Дао» в китайской философии и т.д.). На этом этапе философия имеет много общего с художественным познанием. Но затем, в процессе дальнейшей рационализации первичные категориальные образы превращаются в понятия предельной степени общности с относительно строгими определениями. С ними философы начинают оперировать как с теоретическими идеальными конструктами, аналогично тому, как математики оперируют с геометрическими фигурами, числами, функциями и другими математическими объектами. На этом этапе философия предстает как достаточно строгая теоретическая наука. Таким способом она может открывать новые признаки категорий и затем обосновывает их, опять-таки обращаясь к анализу различных сфер культуры. Философское исследование, связанное с постановкой теоретических задач и оперированием категориями как особыми теоретическими конструктами, позволяет выйти за рамки универсалий своей культуры и генерировать их новые смыслы. Эту работу философия выполняет не только в эпохи кризисов и смены стратегий социальной жизни, но систематически, заготавливая идеи, которые адресованы будущим социальным переменам. В этой своей постоянной работе она использует 1) обращение к анализу универсалий культуры своей эпохи и 2)теоретическое конструирование новых категориальных смыслов. Оба эти пути, определявшие становление философии, затем воспроизводятся и постоянно взаимодействуют в ее последующем историческом развитии. Категории философии и универсалии культуры не тождественны, хотя часто обозначаются одними и теми же терминами. Во-первых, философское познание упрощает и схематизирует универсалии культуры, и многие аспекты жизненных смыслов, особенно те, которые связаны с эмоциональным переживанием мира, выпадают из философского анализа или отходят на задний план. Во-вторых, не все признаки, зафиксированные в определениях философских категорий, изоморфны признакам универсалий той культуры, в которой философия разрабатывала свои идеи. Уже на ранних этапах своей истории философское мышление продемонстрировало способность в процессе постановки и решения теоретических проблем порождать нестандартные категориальные модели, не совпадающие и даже противоречащие стереотипам и архетипам сознания, доминирующим в культуре своего времени. Например, решая проблему части и целого, единого и множественного античная философия прослеживает все логически возможные варианты: мир делится на части до определенного предела (атомистика Левкиппа, Демокрита, Эпикура), мир беспредельно делим (Анаксагор), мир вообще не делим (элеаты). Причем последнее решение явно противоречит стандартным представлениям здравого смысла. Логическое обоснование этой концепции выявляло не только новые, необычные с точки зрения обыденного сознания аспекты категорий части и целого, но и новые аспекты категорий «движение», «пространство», «время» (апории Зенона). Здесь впервые были поставлены проблемы, к которым потом не раз возвращалась научная мысль разных эпох. В частности, парадокс «летящая стрела» заново возник более чем через две тысячи лет после Зенона, в эпоху становления механики, возник как научная проблема: если тело движется под действием силы, то, значит, оно имеет скорость в каждой точке пространства в каждый момент времени. Но скорость – это путь, деленный на время. А если путь стягивается в точку, то он равен нулю. А ноль, деленный на любую величину, даст ноль. Значит, скорость движущегося тела в точке равна нулю, то есть движущееся тело покоится в каждой точке. Решение проблемыи обоснование понятия мгновенной скорости было найдено на путях разработки концепции бесконечно малых и создания дифференциального и интегрального исчисления. Конструктивный проблемный смысл содержался и в других апориях Зенона, в том числе и в апории, получившей название «Дихотомия». Она гласила, что невозможно пройти какой-либо путь от начала до конца. Для этого нужно пройти его половину, потом половину половины, потом половину оставшейся половины и так до бесконечности. Когда в XIX веке математика активно создавала неэвклидовы геометрии и приступила к исследованию бесконечных множеств, выяснилось, что рассуждение Зенона ставит сложную проблему соотношения бесконечных множеств, одно из которых является подмножеством другого. Любой путь представляет собой некоторый отрезок, состоящий из бесконечного числа точек, половина этого пути – тоже отрезок, состоящий из бесконечного числа точек. Как сравнивать бесконечности? Имеет ли смысл понятие «множество всех множеств»? Все эти проблемы обсуждались великими математиками Г. Кантором, Г. Фреге, знаменитыми логиками и философами Б. Расселом. А. Уайтхедом и др. Философское познание способно генерировать новые мировоззренческие идеи и тем самым вносить мутации в культуру, подготавливая кардинальные изменения социальной жизни. Генерируя теоретическое ядро нового мировоззрения, философия тем самым вводит новые представления о желательном образе жизни, который предлагает человечеству. Обосновывая эти представления в качестве ценностей, она функционирует как идеология. Но вместе с тем ее постоянная интенция на выработку новых категориальных смыслов, постановка и решение проблем, многие из которых на данном этапе социального развития оправданы преимущественно имманентным теоретическим развитием философии, сближают ее со способами фундаментального научного исследования. Когда возникают переломные эпохи, эти идеи могут обрести практическую актуальность. Тогда они становятся своеобразным генератором и катализатором публицистики, художественной критики, литературных произведений, новых религиозно-нравственных, политических и правовых идей, внедряемых в социальную практику. Так с высот философской абстракции новые категориальные смыслы погружаются в основания культуры. Они обрастают эмоциональным содержанием и переплавляются в мировоззренческие универсалии. Философия выступает особым самосознанием культуры. Она активно воздействует на ее развитие и подготавливает становление новых форм социальной жизни. Генерируя категориальные модели возможных человеческих миров, философия в этом процессе попутно вырабатывает и категориальные схемы, способные обеспечить постижение объектов принципиально новой системной организации по сравнению с теми, которые осваивает наука и практика соответствующей исторической эпохи. Сталкиваясь с такими объектами, наука в качестве необходимых средств решения своих проблем селективно заимствует выработанные философией категориальные смыслы. Философский анализ выступает в этом процессе целенаправляющим методологию научного поиска. Вместе с тем, полученные в ходе этого поиска фундаментальные знания должны быть приняты культурой, включены в поток культурной трансляции. Их состыковку с господствующими в культуре мировоззренческими установками опять-таки обеспечивает философское обоснование. Благодаря ему необычные для здравого смысла представления о мире, вырабатываемые наукой, обретают свое понимание. Философские основания науки и их историческая эволюция Система философских идей и принципов, обеспечивающих эвристику поиска и обоснование полученных результатов при их включении в культуру, образуют особый компонент научного знания – философские основания науки. Совпадение философской эвристики и философского обоснования здесь не является обязательным. Может случиться, что в процессе формирования новых представлений исследователь использует одни философские идеи и принципы, а затем развитые им представления получают другую философскую интерпретацию, и только так они обретают признание и включаются в культуру. Таким образом, философские основания науки гетерогенны. Они допускают вариации философских идей и категориальных смыслов, применяемых в исследовательской деятельности. Гетерогенность философских оснований не отменяет их определенной системной целостности. В различных вариантах философской эвристики и обоснования в каждую историческую эпоху можно выделить инвариантное внутреннее структурированное ядро. Его структура включает три аспекта: онтологический (категориальная матрица понимания и осмысления типа системных объектов, осваиваемых наукой); эпистемологический (категориальная матрица понимания познавательных процедур и их результата: понимание истины, знания, метода, объяснения, описания, предвидения, теории, факта и т.п.); аксиологический (понимание соотношения внутреннего этоса науки и вненаучных социально-этических регулятивов). Философские основания науки формируются путем отбора и последующей адаптации идей, выработанных в философском познании, к потребностям определенной области научного исследования, что приводит к конкретизации исходных философских идей, их уточнению и развитию. В истории естествознания особую роль в разработке проблематики, связанной с формированием и развитием философских оснований науки, сыграли выдающиеся естествоиспытатели, соединившие в своей деятельности конкретно-научные и философские исследования (Р. Декарт, И. Ньютон, Г. Лейбниц, А.Эйнштейн, Н. Бор, Н. Винер, В.И. Вернадский и др.). Философские основания науки исторически развиваются. Они определены не только общим фоном меняющейся социокультурной среды, в которую погружена наука, но и спецификой осваиваемых ею объектов. Соответственно трем типам системной организации объектов научного исследования можно выделить три исторических типа философских оснований науки. Каждый из них выступает особым аспектом и характеристикой типа научной рациональности – классической, неклассической и постнеклассической. При подходе к каждому новому типу научной рациональности преобразуются как онтологический аспект философских оснований науки, так и их эпистемологический и аксиологический аспекты. В классическую эпоху в науке доминировали образы познания как наблюдения за объектом и выявления его сущностных связей. Здесь была представлена особая интерпретация познающего субъекта и его познавательных действий. Субъект определялся в качестве разума способного раскрыть тайны бытия, при этом разум наделялся статусом суверенности. В идеале он трактовался как дистанцированный от объектов, со стороны наблюдающий и исследующий их. Результаты познания полагались не детерминированными никакими предпосылками, кроме свойств и характеристик изучаемых объектов. В классическую эпоху объективность знания связывалась с представлениями о своеобразном параллелизме между мышлением и познаваемой действительностью. Считалось, что логика разума тождественна логике мира, и что если очистить разум от предрассудков обыденной жизни, то в идеале понятия и представления, вырабатываемые разумом, должны адекватно соответствовать изучаемой действительности. Эта парадигма была здравым смыслом ученого эпохи классической рациональности. Ее обоснование было дано в трудах философов и великих ученых еще в период становления естествознания (Ф. Бэкон, Г. Галилей, Р. Декарт, И. Ньютон). Конечно, в эпоху Р. Декарта и И. Ньютона, как и в современную эпоху, научное познание было особым типом деятельности, предполагающим активное воздействие субъекта на познаваемый объект. Познающий субъект не со стороны созерцает мир, а находится внутри него. В своих познавательных целях и ценностях, в возможностях вычленения тех или иных фрагментов и аспектов мира в качестве предметов познания субъект определен уровнем исторического развития средств познания, состоянием культуры своей эпохи, ее базисными ценностями. Он формируется и воспроизводится в исторически определенном типе социокультурных связей. Так было во все эпохи. Но не во все эпохи это осознавалось исследователем. Классика не включала в сферу рефлексии субъекта над научным познанием деятельностную природу и социокультурную детерминацию этого познания. Она ограничилась только первым и самым общим уровнем рефлексии над познавательной деятельностью – ее видением как разделенной на объект, подлежащий исследованию, и на субъект, осуществляющий познавательные действия. Все, что обеспечивает связь субъекта с объектом, что позволяет выделить объект из мира и превратить его в предмет исследования, не попадало в поле рефлексивного анализа. Этот уровень рефлексии был достаточен для того, чтобы исследовать объекты, относящиеся к классу простых систем. Условием объективности исследования считалась элиминация из описания, объяснения и предвидения каких бы то ни было ссылок на особенности средств и операций деятельности и на ее ценностно-целевые структуры. Неклассическая наука предполагает более глубокий уровень рефлексии над познавательной деятельностью. Она обнаруживает, что между разумом и познаваемой действительностью всегда существует промежуточное звено, посредник, который соединяет разум и познаваемый мир. Таким посредником является человеческая деятельность. Она определяет, каким способом, и какими средствами мышление постигает мир. Эти способы и средства развиваются с развитием деятельности. Разум предстает не как дистанцированный от мира, чистый разум, а как включенный в мир, развивающийся вместе с развитием деятельности, формированием ее новых видов, целей и средств. Различные аспекты этого нового понимания разума и познания вырабатывались в философии второй половины XIX - начала XX в. (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, С. Кьеркегор, К. Маркс, Э. Гуссерль, М. Вебер, З. Фрейд). Э. Мах и А. Пуанкаре своей критикой прямолинейного онтологизма классической науки также внесли определенный вклад в становление неклассической рациональности. Все эти философские идеи намечали программу построения новых философских оснований науки. Сама же разработка этой программы была осуществлена при активном участии творцов квантово-релятивистской физики, создателей кибернетики и теории систем, исследователей, разрабатывающих методологию социально-гуманитарных наук. В научном сознании постепенно укоренялись новые представления о природе познавательной деятельности. В. Гейзенберг выразил их в известной идее о том, что, если научное познание интерпретировать как постановку вопросов, на которые природа дает ответы, то характер этих ответов зависит не только от устройства природы, но и от способа нашей постановки вопросов. То, что мы наблюдаем, подчеркивал В. Гейзенберг, – это не сама природа, а природа, которая выступает в том виде, в каком она выявляется благодаря нашему способу постановки вопросов и нашей собственной деятельности, которая позволяет нам проникнуть в изучаемые области природы благодаря сложнейшим техническим средствам. Классические представления о теории как образе, адекватном исследуемому объекту, корректируются в рамках нового подхода. Теории рассматриваются не только как знания об объекте, но и как средство познания, инструменты, с помощью которых мы получаем информацию об устройстве мира. Известный астрофизик А. Эддингтон предложил аналогию, которую затем не раз использовал К.Поппер: теория – это сеть, которую мы забрасываем в мир. Все, что мы выловим в океане природы этой сетью – это и есть предмет теории. В таком подходе возникает двухаспектное понимание теоретических знаний: с одной стороны, они выступают как результат активно-конструктивной деятельности, а с другой – как знание об объектах. И то, что мы получаем в качестве объективного знания, определено характером теоретической сети. В другой сети (с иной конфигурацией ее ячеек) мы выловим в океане мира новые объекты, и это приведет к изменениям наших представлений об устройстве мира. В качестве условия объективности объяснения, описания и предвидения выступает здесь экспликация особенностей средств и операций деятельности. Уровень рефлексии над научным познанием, представленный в философских основаниях неклассической науки, расширял поле осваиваемых ею системных объектов. Этот уровень был необходим и достаточен для исследования сложных, саморегулирующихся систем в самых различных дисциплинах фундаментальной и прикладной науки. Переход к исследованию сложных саморазвивающихся систем потребовал изменения неклассической парадигмы и стимулировал становление постнеклассической рациональности. Саморазвивающиеся системы процессуальны. Деятельность с ними перестает быть только внешним воздействием и включается в систему в качестве ее компонента. Во множестве таких систем (социальных, технологических, биологических) человек изначально выступает частью системы. Я называю такие системы человекоразмерными. Их технологическое освоение и предсказание их поведения требует выделить среди набора возможных сценариевразвития неблагоприятные для человека, образующие зоны риска. В этом случае регулятивы внутри научного этоса, стимулирующие поиск истины и новизну открытий, становятся недостаточными. Их нужнокаждый раз соотносить с вненаучными гуманистическими ценностями общесоциального характера. То, что веками исповедовалось медициной как принцип «не навреди» становится не только основой медицинской этики, но и широкого спектра научно-технологической деятельности по освоению различных типов развивающихся систем. Одной из институциональных форм реализации этого принципа выступает социально-этическая экспертиза научных программ и проектов. Осмысление и оценка спектра сценариев развивающейся системы включает социально-этические компоненты в процедуры описания, объяснения и предвидения. Таким образом, происходит новое расширение и углубление рефлексии над научным познанием. В поле этой рефлексии включается проблематика социокультурной детерминации научной деятельности. Она рассматривается как погруженная в социальный контекст, определяемая доминирующими в культуре ценностями. Познающий субъект предстает не как изначально данный, а как конструируемый и воспроизводимый в определенных социальных институтах (формирование исследователя в процессе обучения и в коммуникации с другими исследователями). Здесь возникает еще одна особенность социального конструирования познающего субъекта. Освоение сложных саморазвивающихся систем в огромном числе ситуаций осуществляется как междисциплинарное исследование. В таких исследованиях совместные познавательные действия специалистов в рамках одной научной дисциплины (с определенным разделением исследовательского труда), дополняются деятельностью гетерогенных (с точки зрения научной специализации) исследовательских сообществ. Такие сообщества выступают как коллективный субъект познания при решении междисциплинарных задач. Возникают специфические коммуникативные проблемы соединения исследователей – носителей языков различных наук, новые ролевые ситуации, включающие диалог не только между представителями различных естественнонаучных дисциплин, но и со специалистами в области социальных и гуманитарных наук. Философские основания постнеклассической науки в настоящее время находятся в стадии интенсивной разработки. Уже можно обозначить ряд специфических особенностей этого процесса. В онтологическом аспекте философских оснований активно разрабатываются новые смыслы категориальной сетки саморазвивающихся систем. Особое внимание уделяется здесь новым подходам к категории времени. И. Пригожин, выделяя в качестве предпосылок философские идеи А. Бергсона, А. Уайтхеда и М. Хайдеггера, фиксирует те новые смыслы понимания в