Глава 8. ТАИНСТВО ВОЗНОШЕНИЯ

В современном чине Литургии возглас "Возлюбим друг друга!" занимает так мало времени, что мы почти не имеем возможности по-настоящему услышать его, услышать не только внешним, но и внутренним слухом. Для нас теперь это только один из возгласов, предшествующих Символу Веры. Но не так было раньше. Из литургических памятников древней Церкви мы узнаем, что после этого возгласа действительно совершалось целование мира, в котором участвовала вся Церковь, все собрание. "Когда наступает время преподания взаимного приятия мира, - говорит Св. Иоанн Златоуст, - мы все друг друга лобызаем". И "приветствуют клирики епископа, миряне-мужчины - мужчин, женщины - женщин...". Этот обряд до сих пор сохранился в литургической практике несториан, коптов, армян, практике, не подвергшейся поздневизантийским влияниям и потому часто отражающей более раннюю форму евхаристического священнодействия. И не только - евхаристического, ибо целование мира составляло важную и неотъемлемую часть всего христианского богослужения. Так, оно совершалось после крещения: епископ целовал миропомазанного со словами: "Господь с тобой". При посвящении нового епископа все собрание, как клирики, так и миряне, также приветствовало его "целованием святым", после чего он в первый раз возглавлял евхаристическое приношение.

Из истории этого момента Литургии мы, следовательно, видим, что он претерпел существенное изменение, а именно: из действия, и притом действия общего, он превратился в возглас. А в связи с этой переменой изменилось отчасти и содержание призыва. Современный возглас - "возлюбим друг друга..." - есть призыв к некоему состоянию, в древнейших же его формах он призывает к определенному действию: "приветствуйте друг друга...". И, по свидетельству некоторых памятников, действие это совершалось даже без всякого возгласа: в них, за преподанием мира, следует указание на совершающееся в этот момент целование. Таким образом, очевидно, что, как это не раз случалось в истории богослужения, возглас, выросши сам из действия, затем постепенно вытеснил его, или, вернее, сузил его до одного алтаря, где оно и доныне совершается между сослужащими священниками и дьяконами.

С первого взгляда эта постепенная замена общего действия возгласом и все эти технические подробности не представляют особенного интереса. Не требует как будто пояснения и сам возглас, поскольку все знают, что любовь есть главнейшая христианская заповедь, а потому и напоминание о ней уместно перед важнейшим из всех церковных священнодействий. А если так, то не все ли равно - в призыве любви или же в символе любви (а в целовании мира комментаторы видят, конечно, еще один "символ") состоит это напоминание? Можно к тому же предположить, что исчезновение действия связано было с ростом церкви, с появлением многолюдных собраний в огромных храмах, где никто не знает друг друга и где обряд этот, с нашей точки зрения, был бы простой формальностью.

Но все это так только "с первого взгляда", до тех пор, пока мы не вдумаемся в подлинный и именно литургический смысл этих слов и действий. И прежде всего в смысл самого словосочетания "христианская любовь".

Действительно, мы так привыкли к этому словосочетанию, мы столько раз слышали проповеди о любви и призывы к ней, что нам трудно бывает пробиться к вечной новизне этих слов. Но на новизну эту указывает сам Христос: "Заповедь новую даю вам, да любите друг друга" (Ин. 13,34). Но ведь о любви, о ценности и высоте любви мир знал и до Христа, и разве не в Ветхом Завете находим мы те две заповеди - о любви к Богу (Втор. 6,5) и о любви к ближнему (Лев. 19,18), про которые Христос сказал, что в них весь закон и пророки (Мф. 22,40)? И в чем же тогда новизна этой заповеди, новизна притом не только в момент произнесения этих слов Спасителем, но и для всех времен, всех людей, новизна, которая никогда не перестанет быть новизной?

Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно вспомнить один из основных признаков христианской любви, как он указан в Евангелии: "Любите врагов ваших". Слова эти заключают в себе не что иное, как неслыханное требование любви к тем как раз, кого мы не любим. И потому они не перестают потрясать, пугать и, главное, судить нас, пока мы не окончательно еще оглохли к Евангелию. Правда, именно потому, что заповедь эта неслыханно нова, мы большей частью подменяем ее нашим лукавым, человеческим истолкованием ее. Вот уже веками, и по-видимому с чистой совестью, не только отдельные христиане, но и целые Церкви утверждают, что на самом деле христианская любовь должна быть направленной на свое, на то, что любить - естественно и самоочевидно: на близких и родных, на свой народ, на свою страну, на всех тех и на все то, что обычно любим и без Христа и Евангелия. Мы уже не замечаем, что в православии, например, религиозно-окрашенный и религиозно-оправданный национализм давно уже стал настоящей ересью, калечащей церковное сознание, безнадежно разделившей православный Восток и делающей все наши разглагольствования о вселенской истине православия лицемерной ложью. Мы забыли, что про эту - только "природную" - любовь в Евангелии сказаны другие, не менее странные и страшные слова: "Кто любит отца или мать или сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня" (Мф. 10,37), и "Кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери и жены и детей и братьев... тот не может быть Моим учеником" (Лк. 14,26). Если же прийти ко Христу и означает исполнение Его заповедей, то, очевидно, христианская любовь не только не есть простое усиление, "увенчание" и религиозная санкция любви природной, но коренным образом от нее отличается и даже противопоставляется ей. Она есть действительно новая любовь, на которую наша падшая природа и наш падший мир не способны и которая потому невозможна в нем.

Но как же тогда исполнить эту заповедь? Как полюбить тех, кого не любишь? Разве не в том тайна всякой любви, что она никогда не может стать плодом одной только воли, самовоспитания, упражнения, даже аскезы? Упражнением воли и самовоспитанием можно достичь "благожелательства", терпимости, ровности в отношениях с людьми, но не любви, о которой преп. Исаак Сирии сказал, что она даже "бесов милует". И что же тогда может означать эта невозможная заповедь любви?

Ответить на это можно только одно: да, заповедь эта была бы действительно невозможной и, следовательно, чудовищной, если бы христианство состояло только в заповеди о любви. Но христианство есть не только заповедь, а откровение и дар любви. И только потому любовь и заповедана, что она - до заповеди - открыта и дарована нам.

Только "Бог есть Любовь". Только Бог любит той любовью, о которой говорится в Евангелии. И только в Боговоплощении, в соединении Бога и человека, то есть в Иисусе Христе, Сыне Божием и Сыне Человеческом, Любовь самого Бога, лучше же сказать, сам Бог Любовь явлены и дарованы людям. В этом потрясающая новизна христианской любви, - что в Новом Завете человек призван любить Божественной любовью, ставшей любовью Богочеловеческой, любовью Христовой. Не в заповеди новизна христианства, а в том, что возможным стало исполнение заповеди. В соединении со Христом мы получаем Его любовь и можем ею любить и в ней возрастать. "Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам" (Рим. 5,5), и Христом заповедано нам пребывать в Нем и в Его любви: "Пребудьте во Мне и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне... Кто пребывает во Мне и Я в нем, тот приносит много плода, ибо без Меня не может делать ничего... Пребудьте в любви Моей" (Ин. 15,4-5-9).

Пребыть во Христе - это значит быть и жить в Церкви, которая есть Жизнь Христова, сообщенная и дарованная людям и которая потому живет любовью Христовой, пребывает в Его любви. Любовь Христова есть начало, содержание и цель жизни Церкви, и любовь есть по существу единственный, ибо все остальные объемлющий, признак Церкви: "Посему узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою" (Ин. 13,35). Любовь есть сущность святости Церкви, ибо она "излилась в сердца наши Духом Святым"; сущность единства Церкви, которая "созидает себя в любви" (Еф. 4,16), сущность, наконец, и апостольства и соборности, ибо Церковь всегда и всюду есть тот же и единый апостольский союз - "союзом любви связуемый". Потому, "если я говорю языками человеческими и ангельскими, если имею дар пророчества и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви: то я ничто. И если я раздам все имение мое, и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею: нет мне в том никакой пользы" (1 Кор. 13,1-3). Ибо только любовь всем "признакам" Церкви - единству, святости, апостольству и соборности - дает всю их значительность и действенность.

Но Церковь есть союз любви - или, по выражению Хомякова, "любовь как организм", не только в том смысле, что члены ее соединены любовью, но в том, прежде всего, что через эту любовь всех друг к другу, любовь как саму жизнь, она являет миру Христа и Его любовь, свидетельствует о Нем и любит и спасает мир любовью Христовой. Назначение Церкви - в мире падшем являть, как его спасение, мир, возрожденный Христом. Сущность падшего мира в том, что в нем воцарилось разделение, отделение всех от всех, которого не преодолевает "природная" любовь некоторых к некоторым и которое торжествует и исполняется в последнем "отделении" - в смерти... Сущность же Церкви - явление и присутствие в мире любви как жизни и жизни как любви. Исполняясь сама в любви, она об этой любви свидетельствует в мире и ее несет в мир и ею "врачует тварь", подчинившуюся закону разделения и смерти. В ней каждый таинственно получает силу "любить любовью Иисуса Христа" (Фил. 1,8) и быть свидетелем и носителем этой любви в мире.

Но тогда собрание в Церковь есть прежде всего таинство любви. В церковь мы идем за любовью, за той новой любовью Самого Христа, которая даруется нам в нашем единстве. В церковь мы идем, чтобы эта Божественная любовь снова и снова "излилась в сердца наши", чтобы снова и снова "облечься в любовь" (Кол. 3,14), чтобы, составляя Тело Христово, мы могли пребывать в любви Христовой и ее являть в мире. Но потому так горестно, так противоречит исконному опыту Церкви наше теперешнее предельно индивидуализированное благочестие, которым мы эгоистически отделяем себя от собрания, так что даже стоя в церкви продолжаем ощущать одних "близкими", а других - "далекими", безличной массой, "не имеющей отношения" к нам и к нашей молитве и мешающей нам "духовно сосредоточиться". Как часто как будто "духовно" и "молитвенно" настроенные люди открыто заявляют о своей нелюбви к многолюдным собраниям, мешающим им молиться, и ищут пустых и темных храмов, уединенных уголков, отделения от "толпы"... И действительно, такое индивидуальное "самоуглубление" вряд ли возможно в собрании церкви. В том-то, однако, и все дело, что оно не является целью собрания и нашего участия в нем. О такой индивидуальной молитве разве не сказано в Евангелии: "Когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись..." (Мф. 6,6). Не значит ли это, что собрание в церковь имеет другую цель, уже заключенную в самом слове "собрание"? Через него исполняется церковь, совершается наше приобщение ко Христу и к Его любви, так что, участвуя в нем, составляем "мы многие - одно тело...".

А тогда и целование мира раскрывается нам во всем своем значении. Выше я сказал, что оно составляло неотъемлемую часть церковного собрания с первых дней существования Церкви. И это так потому, что для древних христиан оно было не просто символом любви и не только напоминанием о ней, а священнодействием любви - тем видимым знаком и обрядом, в котором и через который невидимо, но действенно совершается излияние Божественной любви в сердца верных, облечение каждого и всех вместе - в Любовь Христову. В нашем теперешнем предельно индивидуализированном и эгоцентрическом подходе к Церкви обряд этот неизбежно воспринят был бы как пустая "форма". Я ведь не знаю человека, стоящего рядом со мною в церкви, я не могу ни любить, ни не любить его, ибо он "чужой" для меня, и потому - никто. А мы так боимся пустой формы, так предельно "искренни" в своем индивидуализме и эгоцентризме, и вот забываем главное. Забываем, что в призыве "приветствовать друг друга целованием святым" речь идет не о нашей личной, природной, человеческой любви, которой действительно мы не можем любить "чужого", пока он не станет "чем-то" или "кем-то" для нас, а о любви Христовой, вечное чудо которой в том, что она именно чужого (а каждый чужой, на глубине, враг) претворяет в брата, безотносительно к тому, имеет ли он или не имеет отношения ко мне и моей жизни, что само назначение Церкви в преодолении страшного, диаволом в мир введенного и его погубившего отчуждения. И что в церковь мы и приходим за этой любовью, всегда подаваемой нам в собрании братьев.

Вот почему в древности собранные верные призывались не к словесному ответу, а именно к действию. Ибо мы знаем, что сами по себе мы не можем достичь этой любви, как не можем получить "превосходящего всякое разумение" мира Христова, прощения грехов, вечной жизни и соединения с Богом. Все это подается, даруется нам в Церкви священнотайне, и вся Церковь есть одно великое таинство, священнодействие Христа. В наших жестах, действиях, обрядах действует Христос, все видимое стало "видимостью невидимого", всякий символ исполнился в таинстве. Так в "целовании святом" мы выражаем не свою любовь, а объемлемся новой любовью Христовой. И не в том ли радость этого общения, что эту любовь Христову я получаю от "чужого", стоящего рядом со мною, а он от меня. И в ней мы оба "раскрываемся" друг другу как причастники Христовой любви, и значит - братья во Христе?

Мы можем только захотеть этой любви и приготовить себя к ее приятию. В древности поссорившиеся должны были помириться и простить друг друга до участия в собрании Церкви. Все человеческое должно быть исполнено, чтобы Бог мог воцариться в душе. Приготовить же себя - это и значит спросить себя - идем ли мы к Литургии за этой любовью Христовой, идем ли мы, как алчущие и жаждущие - не только помощи и утешения - а огня, сжигающего все наши слабости, всю нашу ограниченность и озаряющего нас новой любовью Христовой? Или же боимся, что эта любовь ослабит нашу ненависть к врагам, все наши "принципиальные" осуждения, расхождения и разделения? Не хотим ли мы слишком часто от Церкви мира лишь с теми, с кем мы уже в мире, любви к тем, кого мы уже любим, самоутверждения и самооправдания? Но если так, то мы и не получаем этого дара, позволяющего действительно обновить и вечно обновлять нашу жизнь, мы не выходим за пределы собственного "отчуждения" и не имеем действительного участия в Церкви...

Вспомним и то, что это преподание мира и целование любви было в древности начальными действиями литургии верных, то есть самого евхаристического священнодействия. Ибо они не только начинают Евхаристию, но в каком-то смысле делают ее возможной, ибо она есть таинство Нового Завета, Царства любви Божией. Поэтому, только "облекшись" в эту любовь, можем мы творить воспоминание Христа, быть причастниками Его плоти и крови, чаять Царства Божьего и жизни будущего века.

"Достигайте любви", - говорит Апостол (Кор. 14,1). И где же достичь ее, как не в том таинстве, в котором Сам Христос соединяет нас в Своей любви?

Чтение, а позднее - пение Символа Веры введены были в чин Литургии сравнительно поздно - в начале VI века. До тех пор нарочитым местом его в христианском богослужении было таинство крещения. "Возвращением символа" (Redditio Symboli), то есть торжественным исповеданием веры, завершалось приготовление оглашенного к крещальному вступлению в Церковь. Символ Веры и возник в связи с крещением, и только позднее, в эпоху великих догматических споров, его все чаще стали употреблять в качестве мерила православия, как oroV - "предел", ограждающий Церковь от ереси. Что же касается Евхаристии, то, будучи, как мы уже знаем, закрытым собранием верных, то есть уверовавших, возрожденных "водою и Духом", получивших помазание свыше, она в сознании ранней Церкви предполагала, как нечто самоочевидное, единство в вере всех участников собрания. Поэтому включение Символа Веры в чин литургии, ставшее довольно скоро повсеместным, было всего лишь подтверждением изначала очевидной, органической и неразрывной связи между единством веры с одной стороны, Церковью и ее самоисполнением в Евхаристии - с другой, связи, составляющей сердцевину опыта и жизни ранней Церкви.

Нам, однако, на связи этой остановиться необходимо, ибо в том, пожалуй, и состоит главное отличие нашего теперешнего опыта от опыта ранней Церкви, что в наше время связь эта не ощущается как самоочевидная, а то единство, о котором так много говорят и спорят в наши дни, как в ней укорененное и из нее вытекающее.

Оговорю сразу же, что формально все как будто остается на месте и связь эта пребывает для православных непреложным законом, огражденным канонами и церковной дисциплиной. Так, согласно этой дисциплине, инославный не допускается к причастию за православной Литургией, потому что по православному учению "общение в таинствах" предполагает единство веры, на котором в свою очередь основано и которое выражает единство Церкви. Так, в силу той же дисциплины, православному запрещено участие в таинствах, совершаемых инославными. Закон этот, однако, все очевиднее воспринимается как формальный, ибо и в нашем официальном, школьном богословии, и в сознании верующих он давно оторван от той реальности, из которой вырос, о которой свидетельствует и вне которой, в сущности, непонятен.

Реальность же эта - изначальный, основополагающий опыт Евхаристии как таинства единства, и это значит - таинства Церкви, которую св. Игнатий Антиохийский определяет как "единство веры и любви". "Нас всех, от единого Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу во единого Духа причастие", - именно этот, в этих словах евхаристической молитвы св. Василия Великого запечатленный опыт, именно это понимание и восприятие Евхаристии предельно ослаблены в современном церковном сознании. Но тогда что может означать - реально, жизненно, "положительно" - запрет общения в таинствах с инославными, если самими православными Евхаристия давно уже не воспринимается как общение и "соединение друг ко другу", если не только для простых верующих, но и в богословских определениях она стала сугубо индивидуальным "средством личного освящения", к которому каждый прибегает или от которого каждый воздерживается в меру своих личных и по-своему понимаемых "духовных нужд", настроенности, подготовки или неподготовки и т. д.? Очевидно, что если прежде смысл такого запрета состоял в том, что он ограждал реальный опыт Церкви как единства веры и, таким образом, самим своим отрицанием на деле утверждал это единство и о нем свидетельствовал, то при низведении Евхаристии, как впрочем и всех таинств, в категорию одного из "средств освящения", он стал только запретом, лишенным, увы, для все большего числа верующих самоочевидности и духовной убедительности.

III

Это ослабление, это, можно даже сказать, перерождение изначального евхаристического опыта, повторяю, фактически санкционировано как нашим казенным богословием, так и тем предельно индивидуализированным благочестием, что почти безраздельно царит в Церкви и потому выдает себя за исконное и традиционное. В богословии санкция эта уже заложена в самом его методе. Заимствованный с Запада и потому казавшийся нашим ученым богословам верхом научности, метод этот состоит в выделении каждого элемента веры и церковного предания в самостоятельный объект, если не в отдельную "дисциплину", как если бы степень постижения каждого из них зависела от умения не соотносить его с другими, а, напротив, выделять и изолировать. Так, те три реальности, о которых идет здесь речь, то есть вера, Церковь, Евхаристия, оказываются каждая предметом отдельного изучения в отдельных разделах, вне связи с двумя другими. А это, в свою очередь, приводит к действительно парадоксальному результату: из поля богословского зрения выпадает как раз то, что соединяет эти три реальности, являет их как реальность триединую: выпадает единство, которое в опыте Церкви составляет подлинное содержание той новой жизни, которую мы принимаем верой, которой мы живем в Церкви и которая подается, как "единого Духа причастие", в Евхаристии.

Убедиться в этом парадоксе не трудно. Так, например, справедливо толкуя о вере как о "главном условии спасения", один из наших лучших, а не худших, догматистов обходит полным молчанием в самом опыте христианской веры заложенный опыт единства, опыт самой веры как единства. Почему? Да потому, что, скованный своим методом выделения и расчленения, в данном случае редукцией веры к "подчиненному и воспринимательному началу в человеке", он оказывается неспособным опознать в единстве одновременно и плод и содержание веры, ее жизнь, ее исполнение в человеке... Так же и в отношении Церкви: "выделив", определив Церковь как "посредницу в освящении человека", школьное богословие неизбежно сводит учение о Церкви - к учению об ее Богоустановленном строе, об ее иерархической структуре, как об условии и форме этого посредничества, но оставляет вне поля своего зрения ни больше ни меньше, как саму Церковь, Церковь как новую жизнь в "единстве веры и любви", как постоянное исполнение этого единства. И, наконец, выделив, в силу все того же безнадежно одностороннего, а потому и порочного метода, таинства вообще и Евхаристию в частности в некий самостоятельный раздел - "о существующих в Церкви средствах к освящению человека", - богословие это попросту игнорирует Евхаристию как прежде всего таинство Церкви, как дар и исполнение того "единства веры и любви", "единого Духа причастия", в котором раскрывается сущность Церкви.

Если в богословии выпадение единства объясняется, таким образом, самим методом этого богословия, оторвавшим его от живого опыта Церкви, то в современном благочестии причину этому нужно искать в постепенном растворении веры в том, что лучше всего определить как "религиозное чувство". Многим утверждение это покажется странным, даже бессмысленным, настолько в наши дни понятия эти стали равнозначными, тождественными. Для христианства, однако, в христианском опыте и понимании веры разница между ними поистине огромная. Вера есть всегда и прежде всего встреча с Другим, обращение к Другому, принятие Его как "пути, истины и жизни", любовь к Нему и желание всецелого единства с Ним - так что "уж не я живу, но живет во мне Христос" (Гал.2,20). И потому, что вера всегда обращена на Другого, она есть выход человека за пределы своего "Я", коренное изменение взаимоотношений его прежде всего с самим собой. Между тем как "религиозное чувство", в наши дни снова доминирующее в религии, тем-то и отлично от веры, что живет и питается оно самим собою, то есть тем удовлетворением, которое оно дает и которое, в конечном итоге, подчинено личным вкусам и переживаниям, субъективным и индивидуальным "духовным нуждам".

Вера, в ту меру, в какую она подлинная вера, не может не быть внутренней борьбой: "Верую, Господи, помоги моему неверию...". Религиозное чувство, напротив, потому и "удовлетворяет", что оно пассивно, и если на что и направлено, то больше всего на помощь и утешение в житейских невзгодах. Вера, хотя субъектом ее всегда является личность, никогда не индивидуалистична, ибо обращена к тому, что раскрывается ей как абсолютная Истина, по самой природе своей не могущая быть индивидуальной. Поэтому вера неизменно требует исповедания, выражения, привлечения и обращения к себе других. Религиозное чувство, напротив, предельно индивидуалистично, ощущает себя как невыразимое и ежится от всякой попытки выражения и осмысления, как от ненужного и вредного "умствования", рискующего разрушить "простую веру". Вера непременно жаждет целостности просвещения собою, подчинения себе и разума, и воли, и всей жизни. Религиозное чувство, напротив, легко принимает разрыв между религией и жизнью и благополучно уживается с идеями, убеждениями, иногда целым мировоззрением, не только чуждыми христианству, но зачастую открыто ему противоречащими.

Так вот, именно "религиозное чувство", а не вера в изначальном христианском восприятии этого слова, доминирует, если не безраздельно царит в современной православной "церковности". Этой постепенно совершившейся подмены им веры обычно не замечают, потому что извне, на поверхности церковной жизни оно чаще всего выявляет себя как самый что ни на есть стопроцентный оплот подлинной "церковности" и "истинного православия". В православном его варианте оно и впрямь выражается преимущественно в утробной привязанности к обрядам, обычаям, традициям, ко всем внешним формам церковной жизни. И вот, благодаря этой внешней "церковности" религиозного чувства, столь многие не понимают, что консерватизм, действительно присущий ему, есть на деле псевдо-консерватизм, глубоко чуждый, можно даже сказать, враждебный изначальному христианскому преданию. Это - консерватизм формы, но не только без отнесения ее к ее содержанию, то есть к вере, в ней воплощенной, ею раскрываемой и. даруемой, но и фактически отрицающий само наличие такого содержания. Если религиозное чувство столь "консервативно", столь привержено к форме, что любое, даже самое незначительное изменение этой последней тревожит и раздражает, то это потому, что именно формой, "формой в себе", ее неизменностью, священностью, красотой оно и заворожено и "питается", в ней находит то удовлетворение, в искании которого сама его сущность. И потому еще больше тревожит и раздражает его всякая попытка осмысления формы, искания в ней воплощенной, ею являемой истины - тут, и вполне справедливо, чует религиозное чувство смертельную для себя опасность, нависший над собою суд веры.

Действительно, новизна, абсолютная и вечная новизна христианства - только в вере, только в Истине, которая верою удостоверяется и претворяется в спасение и жизнь. Поэтому без отнесения своего к вере, без постоянного "опознания" самих себя как воплощения и исполнения веры, никакие "формы" в христианстве не действительны, больше того, сами становятся идолами и идолопоклонством, ибо делаются нарушением того поклонения Богу "в Духе и Истине", что заповедано и даровано нам Христом. Христианство, это не трудно показать, не создало никаких новых форм, оно восприняло и унаследовало "старые" формы, извечно присущие человеческой религии и жизни. В том, однако, вся вечная новизна его, что древние формы оно не только наполнило новым содержанием, новым смыслом, но поистине претворило и вечно претворяет в само явление, в сам дар Истины, в причастие ей как новой жизни. Но претворение это, повторяю, совершается только верою. "Дух животворит, плоть не пользует нимало". Только вере, потому что она от Духа и знает Истину, дана сила животворить плоть формы, претворять ее "во единого Духа причастие".

Но этого претворения как раз и не знает, ибо прежде всего не хочет, религиозное чувство. Не знает, не хочет потому, что в самой сущности своей оно агностично, обращено не к Истине, питается и живет не верой как знанием и обладанием Истиной, как жизнью жизни, а самим собою, своим самоуслаждением и самодовлеемостью. Об этом лучше всего свидетельствует поразительное равнодушие к содержанию веры, полное отсутствие интереса к тому, во что верит вера, у подавляющего большинства людей, называющих себя верующими и вполне искренне приверженных Церкви. Лучезарное откровение Троичного Бога, триединства Божественной жизни, тайны Богочеловечества Христова, соединения в Нем - "непреложного, неизменного, неслиянного, неразлучного" - Бога и человека, снисшествие в мир Духа Святого и в Нем - "иного жития, вечного начала", - все то, чем буквально жила ранняя Церковь, чему радовалась как "победе, победившей мир", и что было в ней потому предметом напряженного осмысливания и страстных споров, - все это современному "религиозному" человеку не интересно. И это не от греховной лености, не от слабости. Содержание веры, Истина, на которую она направлена, не интересны ему потому, что они не нужны самой его "религиозности", тому религиозному чувству, которое постепенно заменило собою, растворило в себе веру.

Но тогда о каком единстве веры может идти речь, что может само это понятие, столь важное, столь центральное в ранней Церкви и в ее восприятии предания, означать, какому опыту соответствовать? Если ни богословие в его казенной, рационализмом и юридизмом пропитанной форме, ни благочестие, в его редукции к до конца индивидуализированному религиозному чувству, единством не заняты, ибо оно выпало из поля их внимания и интереса, то каково же содержание этого понятия, больше чем когда бы то ни было остающегося одним из главных полюсов, главных двигателей христианства?

Действительно, о христианском единстве, о единстве Церкви, в наши дни говорят не меньше, а по всей вероятности неизмеримо больше, чем прежде. Но вот в том-то все и дело, в том, я не побоюсь сказать, еретический соблазн наших дней, что единство это другое, не то, что составляло сердцевину и главную радость, само содержание христианской жизни с первого дня существования Церкви, что почти незаметно для религиозного сознания в нем совершалась подмена единства, которая в наши дни все очевиднее раскрывается и как измена.

Суть же этой подмены в том, что вместо того, чтобы Церковь принимать, осознавать и переживать как одновременно и источник и дар нового, всегда нового, ибо из мира не выводимого и к нему не сводимого единства, ее саму стали воспринимать как выражение, форму и "санкцию" уже существующего - земного, "природного" единства. Или по-другому: Церковь, как единство свыше, подменили Церковью, как единством снизу. Когда же в служении этому единству снизу, единству плоти и крови, в его выражении и охранении стали полагать главное, если не единственное призвание и назначение Церкви, подмена стала изменой.

Я убежден, что именно в наши дни, и именно потому, что наша эпоха, как никакая другая, буквально одержима культом и пафосом "единства", подмена эта особенно опасна, грозит стать изменой, ересью в полном смысле этих слов, хотя этого-то как раз и не видит большинство верующих "церковных" людей. Не видят же потому, что никакого опыта единства не имеют и не знают, и, следовательно, не хотят, ибо хотеть можно только того, что, хотя бы отчасти - "как бы сквозь тусклое стекло, гадательно"- ощутила, познала, полюбила душа и уже не может забыть... Но вот не зная, не помня, хотят и ищут "единства снизу", на него переносят неутолимую в человеке жажду единства. И не понимают, что вне дарованного нам Христом единства свыше и всякое единство снизу не только внутренне обессмысливается и обесценивается, но и неизбежно становится идолом, и, как это ни звучит страшно, саму религию, само христианство тянет назад - в идолопоклонство...

Поэтому нет сейчас у Церкви, и в первую очередь у православного богословия, задачи более насущной и спешной, чем прояснение опыта и знания единства свыше, то есть самой сущности Церкви, отличающей ее от всего в "мире сем , но потому и являющей ее как спасение мира и человека.

Чем выше слово, тем оно двусмысленнее, тем настоятельнее требует от христиан, употребляющих его, не просто наиболее точного себе определения, но и освобождения, экзорцизма, очищения от изнутри извратившей его лжи. То различение духов, к которому призывает апостол Иоанн Богослов, есть прежде всего различение слов, ибо не только слово пало, как пал весь мир, все творение, но именно с падения слова, с его извращения и началось падение мира, словом вошла в него та ложь, отец которой дьявол. Яд же этой лжи в том, что слово осталось тем же, так что, говоря "Бог", "единство", "вера", "благочестие", "любовь", человек убежден, что он знает то, о чем говорит, тогда как в том и падение слова, что изнутри оно стало "другим", стало ложью о своем собственном смысле и содержании. Дьявол не создал новых, "злых" слов, как не создал и не мог создать он другого мира, как не создал и не может создать ничего. Вся ложь и вся сила его лжи в том, что он те же слова сделал словами о другом, узурпировал их и превратил в орудие зла, и в том, следовательно, что и он и слуги его в "мире сем" всегда говорят на языке, буквально украденном у Бога.

Но потому и тщетны все попытки свести вопрос о словах, об их содержании и смысле - к вопросу об их определении. Ибо определение совершается опять-таки при помощи слов, словами, и это значит - не выходит и вывести не может из порочного круга, заключившего в себе, поработившего себе все падшее творение. Поэтому не в определении, а в спасении нуждается падшее слово, как и весь падший мир, и спасения этого чает не от самого себя и не от других слов, а от очищающей и возрождающей силы и благодати Божьей.

Таким спасением слов силой Божьей и призвано быть богословие, сущность которого в искании "бого-приличных слов" (QeoprepeiV logoi). Но исполняет оно свое призвание не при помощи определений, не "словами о словах", а отнесением слова к той реальности и к тому опыту ее, которые первичнее слова и по отношению к которым слово есть символ: явление, дар, причастие, обладание... Ибо именно символом, то есть не определением реальности, которая на последней глубине своей неопределима, а ее явлением и даром, причастием к ней и обладанием ею слово было создано, им оно перестало быть в своем падении, им снова становится, становясь самим собою в той встрече с Реальностью, в том принятии ее, которые мы называем верой.

Изъян современного, в том числе, увы, и православного богословия, а потому и столь очевидное бессилие его в том, что оно так часто перестает быть этой отнесенностью, становится "словами о словах" и определением определений. Оно либо, как на современном Западе, пытается перевести христианство на "язык современности", на котором, потому что это не только "падший" язык, но и поистине язык отречения от христианства, богословию нечего сказать, и, усваивая который, оно само становится отречением. Либо же, как это мы часто видим у православных, оно пытается навязать "современному человеку" свой отвлеченный и во многом действительно "архаический" язык, который, в ту меру, в какую он для этого "современного" человека не отнесен ни к какой реальности, ни к какому опыту, остается чуждым и непонятным и над которым ученые богословы производят при помощи все тех же определений и интерпретаций опыты искусственного дыхания.

Но в христианстве вера, как опыт встречи и дара, в этой встрече полученного, первичнее слов, ибо только от этого опыта обретают они не просто свой смысл, но и силу. "От избытка сердца глаголют уста" (Мф. 12,24). И потому слова, к этому опыту не отнесенные, или же от него оторвавшиеся, неизбежно становятся только словами - двусмысленными, удобопревратными и лукавыми.

Все сказанное относится в первую очередь к действительно ключевому для христианства слову единство. Нет, я убежден, на человеческом языке слова более Божественного, но потому - в падении своем, в "украденности" своей у Бога - и более дьявольского. И это так потому, что тут как первичный смысл, так и подмена, кража касаются не чего-то только связанного с жизнью, а самой жизни, подлинной жизни в ее первосущности.

Слово "единство" потому Божествен

⇐ Предыдущая 4 5 6 7 8910 11 12 13 Следующая ⇒