Преп. Максим Исповедник. Диспут с Пирром. Ч. 1

Преп. Максим Исповедник. Диспут с Пирром. Ч. 1

СОСТОЯВШИЙСЯ В <ПРОВИНЦИИ> АФРИКА ДИСПУТ <ПРЕП.> МАКСИМА С ПИРРОМ, <БЫВШИМ ПАТРИАРХОМ КОНСТАНТИНОПОЛЬСКИМ>

Запись обсуждения спорных вопросов в церковных догматах, состоявшегося между Пирром, бывшим патриархом Константинопольским, и благоговейнейшим иноком Максимом в июле месяце третьего индикта в присутствии благочестивейшего патрикия Григория и находившихся вместе с ним преподобнейших епископов и прочих боголюбивых и славных мужей, причем Пирр защищал привнесенное им и его предшественником в Византии нововведение, то есть, одну волю, а Максим стоял за издревле дошедшее до нас отеческое и апостольское учение. Свел названных мужей, то есть, Пирра и Максима, лицом к лицу вышеупомянутый превосходный муж Григорий, всечестной Патрикий. Начал же беседу с Максимом Пирр, сказав так:
1. ПИРР. Какое зло мы тебе причинили, кир авва Максим, я и мой предшественник, что ты так повсюду нас поносишь, внушив всем мнение о нас, как о еретиках? А ведь кто когда-нибудь почитал и уважал тебя так, как мы, притом даже не зная тебя лично?
МАКСИМ. Вот потому-то, видит Бог, что никто, если воспользоваться твоими же словами, не почитал и не уважал меня так, как вы. Но когда вы теперь отвергли христианский догмат, я счёл опасным предпочесть истине расположение ко мне.
П. Да каким таким мнением мы отвергли христианский образ мыслей?
М. Мнением об одной воле у человечества Христова и Божества Его. И не только мнением, но и тем, что вы изложили его в новом «Экфесисе» на пагубу всего тела святой Церкви.

П. Так что, ты полагаешь, признающий одну волю во Христе отклоняется от христианского учения?
М. Совершенно верно. Ведь что может быть более нечестивым, чем говорить, будто Один и Тот же одной и тою же волей до Своего воплощения создал все из не сущего, и поддерживает, и промыслительно опекает, и спасительно руководствует, а после вочеловечения хочет есть и пить, переходит с места на место и делает все прочее, что вне упрека и порицания, посредством чего Он явил домостроительство чистым от всякой ложной видимости?
П. Христос один, или нет?
М. Да, ясно, что один.
П. Так, если Христос один, то Он, разумеется, и желал как один, а если Он желал как один, то у Него, разумеется, и одна воля, а не две.
М. Говорить что-либо, не проведя различия между значениями высказываемого, — это не что иное, как смешивать все и стараться оставить неясным предмет исследования, что несвойственно ученым мужам. Посему скажи мне вот что: Христос, будучи один, есть только человек или только Бог, или оба вместе, и Бог и человек?
П. Ясное дело, вместе и Бог, и человек.
М. Итак, Христос, будучи по природе Богом и человеком, желал как Один и Тот же Бог и человек или только как Христос? Но если по предпосылке Христос желал как Бог и человек, ясно, что Он, будучи единым, желал двойственным, а не единственным образом. Ведь если Христос не есть нечто иное помимо Его природ, из которых и в которых Он есть, то очевидно, что Он, будучи Один и Тот же, желал и действовал сообразно Своим природам, то есть так, как каждой из них присуще, раз ни одна из них не лишена воли или действия. Если же Христос желал и действовал сообразно Своим природам, то есть так, как каждой из них присуще, а природ у Него две, то, разумеется, и природных воль у Него две, и равночисленных им сущностных действий. Ибо как число природ Одного и Того же Христа, мыслимое и высказываемое благочестиво, не разделяет Христа, но представляет различие природ сохраняющимся даже в соединении, так же и число сущностно присущих Его природам воль и действий (ибо, как сказано, Он, Один и Тот же, был способен желать и действовать для нашего спасения обеими Своими природами) не вводит разделения, ни в коем случае, но показывает их сохранение и пребывание даже в соединении, и только.
2. П. Невозможно, чтобы вместе с волями не вводились и обладатели воль.
М. Эту нелепость вы объявили и в вашем послании, движимые не разумом, а произволом, получив себе в том союзником Ираклия, потому что и вы согласились с его недозволенным и беззаконным смешением и утвердили таковое благословением. Ведь если допустить, что вместе с волями вводятся и обладатели воль, то правомерно и обратное: вместе с обладателями воль будут вводится и воли. И окажется, по-вашему, что у пресущественного и преблагого, и блаженного Божества из-за того, что у Него одна воля, — одна также и ипостась, согласно Савеллию; а из-за того, что у Него три Лица, то и воли тоже три, а потому - три природы, согласно Арию, раз по отеческим определениям и правилам различие воль вводит и различие природ.
3. П. Невозможно, чтобы в одной личности две воли сосуществовали друг с другом без противоборства.
М. Если нельзя, чтобы в одной и той же личности были две воли без противоборства, то с противоборством, стало быть по-твоему, можно. А если так, то ты пока что признал, что их две, и не споришь относительно числа, но лишь относительно противостояния. Итак, остается поискать причину, приводящую к борьбе. Так что ты считаешь этой причиной? Желание ли, согласное с природой, или грех? Но если ты назовешь желание, согласное с природой, то мы знаем, что его причина — не кто иной, как Бог. Значит, по-твоему, Бог — создатель борьбы. Если же [к борьбе приводит] грех, то «греха Он не сотворил», и у воплощенного Бога не было никакого противоборства между Его природными волями. Ведь если нет причины, то очевидно, что не будет и следствия.
П. Итак, желать — дело природы?
М. Просто желать — да.
П. Если желать — дело природы, а знаменитейшие отцы сказали, что у Бога и святых — единая воля, то таким образом у святых и Бога природа тоже будет одна.
М. Уже и раньше было сказано, что, ведя речь об истине, нужно различать значения высказываемого из-за заблуждений, происходящих вследствие одноименности. Я и сам в ответ спрошу тебя: святые, сказавшие, что у Бога и святых единая воля, говорили это, имея в виду сущностную и созидательную волю Божию или предмет воли? Ибо не одно и то же — воля желающего и предмет воли, как зрение видящего и видимое, ведь одно присуще ему сущностно, а другое находится вовне. Но если они сказали это, имея в виду сущностное, они окажутся не только вводящими святых как соприродных Богу и создателей наряду с Ним, но и противоречащими самим себе, раз они утверждают, что у различных по сущности не может 6ыть общей воли. Если же [подразумевается] предмет воли, то, стало быть, отцы назвали желаемое волей, как производное через причину, или, как некоторым нравится говорить, в переносном смысле, и никакой нелепости не воспоследует, если определять, что просто желать — дело природы.
П. Если мы различаемся волями в себе самих и друг с другом, то желая чего-то, то не желая того же самого, а это — дело природы и характеризующего ее определения, то мы окажемся не только отличающимися друг от друга по природе, но и многократно переменяющими ее.
М. Не одно и то же — желать и желать каким-то [определенным] образом, как видеть и видеть каким-то [определенным] образом. Ведь желать, как и видеть, — дело природы и присуще всем соприродным и единородным, а желать именно так, равно как и видеть определенным образом, то есть желать прогуляться и смотреть вправо или влево, или вверх, или вниз, или для вожделения, или для уразумения начал сущего, есть способ употребления желания и зрения, присущий лишь пользующемуся и отделяющий его от других, согласно обычно подразумеваемому различию. Если же мы имеем такое свидетельство от природы: хотеть есть или не хотеть есть, хотеть гулять или не хотеть гулять, то это уничтожает не природное свойство желать, но определенное желание, то есть это — возникновение и исчезновение предметов желания. Ведь если мы предположим, что происшедшие от Бога вещи, будучи предметами Его желания, исчезнут, то вместе с ними не исчезнут ни сущностная, ни творческая Его воля, мыслимая прежде них.
4. П. Если ты говоришь о природной воле, а природное непременно и вынужденно, то разве не придется, говоря о природных волях во Христе, отрицать у Него всякое добровольное движение?
М. Не только у Божественной и нетварной природы ничто природное не вынужденно, но даже и у сотворенной и мыслящей. Ведь то, что по природе разумно, обладает разумным стремлением как природной способностью, которая и называется хотением мыслящей души, посредством которого мы, желая, помышляем, и, помышляя и желая, хотим. И желая, мы ищем, рассматриваем и советуемся, и судим, и настраиваемся, и предпочитаем, и видим, и пользуемся. А разумное стремление, как сказано, то есть желать и помышлять, советоваться и искать, и рассматривать, и хотеть, и судить, и настраиваться, и избирать, и устремляться, и пользоваться, присуще нам по природе, а значит, природные [движения] мыслящих существ не вынуждены. Но даже если и это допустить, как такая посылка не окажется нелепее всякой нелепости? Ведь если, согласно ей, природное обязательно вынужденно, а Бог есть Бог по природе, по природе Благой, по природе Создатель, то Бог будет и Богом, и Благим, и Создателем по необходимости, что даже мыслить, не то что говорить, есть последнее богохульство. Ибо кто применяет принуждение? Рассмотри же, любезный, если угодно, богохульство данной предпосылки и так: если говорящий о двух природных волях во Христе, по-твоему, отрицает у Него всякое добровольное движение, необходимо, чтобы желающие по природе имели недобровольное движение, а по природе не желающие — добровольное. Значит, не только у Бога, Который превыше сущего, но и у всех мыслящих и разумных существ, по природе способных желать, движение будет недобровольным, а у бездушных, неспособных желать, движение будет добровольным. Впрочем, блаженный Кирилл в третьей главе «Возражений на Феодоритовы порицания» избавил нас от лишних трудов, прямо заявив: «Ничто природное в мыслящей природе не против воли». И кто захочет, сможет [в том] убедиться, имея на руках эту главу.
5. П. Поскольку следует благожелательно принимать истину, выявляемую исследованием, а рассуждение с большой ясностью показало, что воли во Христе природны, возможно, так же как мы говорим о чем-то сложном из двух природ, говорить и о некоей сложной воле из двух природных [воль], дабы и утверждающие две воли (из-за естественного различия природ во Христе), и утверждающие одну (из-эа совершенного соединения) не спорили друг с другом из-за простых слов раз уж, как говорит великий в богословии Григорий, «не в именах для нас истина, но в делах».
М. Видишь, отсюда ваше заблуждение, поскольку вам совершенно неведомо, что сложения происходят с тем, что существует ипостасно, но не с тем, что созерцается в чем-то другом, а не как нечто самостоятельное. И это общее мнение как внешних философов, так и богомудрых тайноводцев Церкви. Если же вы заявляете о сложении воль, то будете вынуждены говорить и о сложении прочих природных свойств (если хотите показать построение собственного догмата согласованным), то есть сотворенного и несотворенного, беспредельного и конечного, неопределимого и определенного, смертного и бессмертного, тленного и нетленного, и дойдете до нелепых воззрений. И как получившееся из воль будет называться волей? Ведь невозможно, чтобы сложенное именовалось по названию слагаемых. Или же тогда и то, что состоит из природ, станет называться природой, согласно древним еретикам. К тому же вы опять волями разлучаете Его с Отцом, через сложную волю охарактеризовав сложную природу, и только.
П. Значит, ничего общего не было у природных свойств, как и у их природ?
М. Ничего, кроме ипостаси тех самых природ. Ибо Один и Тот же неслитно был ипостасью тех же самых природных свойств.
П. Что же тогда отцы, чье слово есть закон и правило Церкви, не назвали общими и славу, и поругание? Ведь, по их словам, то, от чего общность славы, - одно, а то, от чего поругания - другое.
М. Сказав так, святые отцы имели в виду взаимообмен. Но ясно, что взаимообмен не бывает у одного, но - у двух неравных, когда природные свойства каждой из частей Христа поочередно, благодаря неизреченному соединению, становятся свойствами другой, без превращения одной части в другую или смешения их по природному определению. Посему, если ты говоришь о воле, подразумевая взаимообмен, то у тебя получится не одна, а две воли, и премудрость твоя снова вернулась к тому, от чего ты старался убежать.
6. П. Так что, разве плоть двигалась не по мановению соединившегося с ней Слова?
М. Ты разделяешь Христа, говоря так. Ведь по Его мановению двигались и Моисей, и Давид, и все, кто, благодаря сложению с себя человеческих и плотских качеств, стали способными вмещать Божественное действие. Мы же в этом, как и во всем, следуя за святыми отцами, утверждаем, что Сам «Бог всяческих», без превращения став человеком, не только как Бог желал сообразно Его Божеству, но — и как человек, сообразно Его человечеству. Ведь если сущее, возникнув из не сущего, обладает силой тяготения к сущему, а не к не сущему — а той силе по природе свойственно стремиться к поддерживающему и отвращаться от разрушающего, — то, следовательно, и пресущественное Слово, по-человечески осуществившись, возымел силу тяготеть к сущему, стремление и отвращение каковой (силы) Он добровольно показал действием: стремление — тем, что природным и непредосудительным пользовался настолько, чтобы не считаться у неверных Богом, а отвращение — в час страдания — тем, что добровольно опечалился перед лицом смерти. Так что нелепого сделала Церковь Божия, признавая в Нем без изъятия вместе с Его человеческой и сотворенной природой и созидательно Им заложенные в нее определения, без которых не может быть природы?
7. П. Если робость присуща нам по природе, а она из предосудительных вещей, то по-вашему, значит, в нас по природе заложены предосудительные вещи, то есть грех.
М. Ты снова одноименностью обманываешь себя, а не истину. Ведь есть робость, согласная с природой и противная природе. И робость, согласная с природой, есть сила притяжения к сущему, [проявляющаяся] в подавленности, а [робость,] противная природе — необоснованная подавленность. Итак, ту, что против природы, поскольку она происходит от предательства помыслов, Он совсем не допустил к Себе, а ту, что согласна природе, добровольно принял ради нас, как Благой, поскольку она проявляла существующую в природе силу, борющуюся за бытие. Ибо природные свойства в Господе не предшествуют желанию, как в нас, но, как действительно испытывая голод и жажду, Он испытывал их не тем же образом, что и мы, а превосходящим нас (ибо добровольно), так и воистину оробев, Он оробел не так, как мы, а превыше нас. Одним словом, у всего природного во Христе есть и сверхъестественный образ, сопряженный с Его собственным определением, чтобы и природа удостоверялась через определение, и домостроительство — через образ.
П. Итак, чтобы избежать этих тонких и малопонятных большинству хитросплетений, уклоняясь от всего прочего, признаем Одного и Того же совершенным Богом и совершенным человеком, потому что совершенство само включает в себя природные свойства.
М. Если называть Христа природами без присущей каждой из них особенности или совершенным Богом и совершенным человеком без признаков совершенства, по-твоему, предел 6лагочестия, то да будет анафема соборам, а прежде них – и отцам, которые положили нам законом исповедовать не только природы, но и особенности каждой из них, а также [исповедовать] не только Того же Самого [Христа] совершенным Богом и совершенным человеком, но и признаки этого совершенства, то есть называть Одного и Того же видимым и невидимым, смертным и бессмертным, тленным и нетленным, осязаемым и неосязаемым, сотворенным и несотворенным. И согласно тому же благочестивому понятию они благочестиво учили и о двух волях у Одного и Того же, не только через определенное число «два», но и через местоимения «одна и другая», и посредством того, что говорили о человеческой [воле] по аналогии с божественной. Ибо природа числа не ограничивается лишь одним способом [выражения].
8. П. Если невозможно употреблять эти выражения из-за происков еретиков, удовлетворимся только сказанным соборно и не будем утверждать ни одну волю, ни две.
М. Если нужно исповедовать сказанное на соборе, и только, то не следует говорить и об одной воплощенной природе Бога Слова, которая содержит в себе все благочестие таинства, раз ее не провозгласили соборно. Впрочем, вы и так будете вынуждены исповедовать также и воли вместе с природами и их свойствами. Ведь если вы говорите, что естественно присущее Христовым природам есть их свойства, а желать присуще по естеству каждой из Его природ, значит, вам придется вместе с природами исповедовать и воли, наряду с другими природными свойствами.
А с другой стороны, если соборы анафематствовали и Аполлинария, и Ария за утверждение об одной воле (потому что каждый из них воспользовался таковым для обоснования собственной ереси: один хотел показать, что плоть единосущна Слову, а другой старался ввести иносущного с Отцом Сына; то как мы сможем быть благочестивыми, не исповедуя противоположных еретикам утверждений? А пятый собор (пропустим остальные) две воли и заповедал, постановив - дословно - «принимать все сочинения и Афанасия, и Василия, и Григориев» и некоторых других, определенных как «избранные учители», где также говорится о двух волях.
9. П. И тебе не кажется, что когда говорят о природной воле, то это многим режет слух?
М. Сколько, по-твоему, есть видов жизни у сущих, за исключением Божественной?
П. Скажи сам.
М. Есть три вида жизни.
П. Это какие?
М. Растительная, чувственная и мыслящая.
П. Именно так.
М. А поскольку каждый вид отличается от других неким определением в творении, то что это за отличительное и особенное определение каждого?
П. Прошу тебя, скажи и об этом.
М. Особенность растительной жизни — движение питательное, способствующее росту и порождающее, чувственной — движение по устремлению, а мыслящей — самовластное.
П. Ты представил особенность каждого вида жизни очень отчетливо и без смешения.
М. Если особенность каждого вида была представлена отчетливо и без смешения, то я вновь спрашиваю: по природе ли присуще растительной жизни питательное, дающее рост и порождающее движение, а чувственной — то, что по устремлению?
П. Несомненно, по природе.
М. Значит, и мыслящей [жизни], согласно последовательности [рассуждения], [присуще] самовластное движение.
П. Конечно, это признает тот, кто рассуждает в соответствии с собственными основоположениями.
М. Итак, если мыслящим существам по природе присуще самовластное движение, то все мыслящее также по природе способно желать. Ибо блаженный Диадох Фотикийский определил самовластие как желание. Если же все мыслящее также по природе способно желать, а Бог Слово стал плотью, поистине одушевленной разумом и мыслью, то, значит, Он был сущностно способен желать и как человек. А раз так, когда говорят о природной воле, это не режет слух благочестивых, но слух еретиков.
10. П. Я уже раньше убедился, что воли во Христе природны, и не требую другого тому доказательства. Ибо рассуждение показало саму природу сущего свидетельствующей не хуже Божественных вещаний, что Одним и Тем же был Тот, Кто желал сообразно Своим природам, благоволил как Бог, подчинялся же как человек, и что природные воли обязательно сообразны природам: безначальная — безначальной, а начавшаяся — имеющей начало, и что им невозможно было когда-либо совпасть в одной воле, хотя они и принадлежат, так же как и природам, Одному и Тому же: безначальному и начавшемуся, несотворенному и сотворенному, создавшему и созданному, беспредельному и ограниченному, обожившему и обоженному. А те, что в Византии, еще противясь природным волям, утверждают, что отцы сказали, что Господь имеет человеческую волю по усвоению.
М. Поскольку ты сам руководил этим их удивительным и блестящим образованием, скажи, согласно какому усвоению они это говорят: сущностному, по которому каждый, имея природные свойства, усвояет благодаря природе, или относительному, по которому мы дружески усвояем относящееся друг к другу и любим это, сами ничего из этого не делая и не претерпевая.
П. Понятно, по относительному.
М. Итак, прежде чем показать нелепость такого [утверждення], было бы более справедливым исследовать поточнее, способен ли человек желать по природе или же нет. Ибо когда это будет показано, богохульство такой ереси станет очевиднее.
П. Исследуем это, если угодно.
М. О том, что природному не обучаются, не только говорят люди, изучавшие природу разумом и отличающиеся от большинства, но и для более заурядных это привычно. И раз природному не обучаются (а хотеть не учатся, потому что никто никогда не обучается [умению] хотеть), значит, человек способен желать по природе. И вновь, если человек разумен по природе, а разумное по природе по природе же и самовластно — ведь согласно отцам, самовластие есть хотение, - то, значит, человек способен желать по природе. И опять-таки, если бессловесных природа ведет, а у человека, движущегося произвольно по желанию, она ведома, то, значит, человек способен желать по природе. И снова, если человек возник по образу блаженного и пресущественного Божества, а Божественная природа по естеству самовластна, то, стало быть, и человек, как поистине ее образ, по естеству самовластен, а если [он] самовластен по природе, то, следовательно, и желать способен по природе, ведь уже сказано, что отцы определяли самовластие как желание. И еще, если всем людям присуще хотеть, а не так, что одним — присуще, а другим — нет (усматриваемое же равным образом у всех отмечает природу у подпадающих под нее индивидуумов), то, значит, человек способен желать по природе.
П. Доказано многими способами, что человек способен желать по природе.
М. Итак, поскольку это было отчетливо доказано, рассмотрим, как мы предложили выше, и нелепость их посылки.
П. Рассмотрим.
М. Если, как показано, человек способен желать по природе, а, по их мнению, Христос имел человеческое хотение по простому усвоению, то им придется, коль скоро они придерживаются своих же основоположений, говорить. что и остальные наши природные [свойства] заодно с ней, то есть с природной волей, также по простому усвоению, н окажется у них все умозрение и таинство домостроительства принимаемым в воображении. Затем, если указ Сергия предал анафеме говоривших о двух волях не в том или ином смысле, но вообще, а сами они говорят о двух, хотя и ошибочно — из-за «усвоения», то, значит, защитники этого указа согласны с вынесенной против них самих анафемой. И опять-таки, если, согласно отстаиваемой ими посылке, вместе с волями вводятся лица, то, стало быть, говоря о двух волях (хотя и ошибочно, как сказано, из-за «усвоения»), они будут утверждать и вводимые вместе с ними, согласно такой посылке, лица. И кто стерпит рассечение Одного на два лица?
11. П. А что же отцы? Разве они не сказали, что та воля, которую Христос запечатлел в Себе, есть наша [воля]?
М. Да, она наша.
П. Следовательно, словом «человеческая» они обозначили не присущую Ему по природе [волю], а ту, что Он принял по усвоению.
М. Поскольку они точно так же говорили, что Он воспринял нашу природу, то, следовательно, окажется, что, по мнению тех людей, Он и самой природой обладает согласно простому усвоению. Ведь если истинно первое, то и второе — тоже, и напротив, если второе ложно, то [ложно] и первое.
П. Что же, отцы обозначили присущее Ему по природе, сказав, что Он запечатлел в Себе наше?
М. Да.
П. Что ты этим хочешь сказать?
М. Так как Один и Тот же был всецело Бог вместе с человечеством, и Он же — всецело человек вместе с Божеством, Он Сам, как человек, в Себе и через Себя подчинил человеческое Богу и Отцу, предоставив нам Себя как наилучший прообраз и образец для подражания, чтобы и мы, взирая на Него как на предводителя нашего спасения, добровольно привели наше к Богу тем, что больше не хотели бы неугодного Ему.
П. Те люди сказали это не по злому умыслу или из какого-нибудь коварства, но желая выявить предельное единение.
М. Если в этом уступить сторонникам Севира, то разве и те не скажут тогда с полным основанием (насколько [это] относится к допущенному положению), что, мол, «мы не по злому умыслу или из какого-нибудь коварства говорим об одной природе, но желая так же, как и вы через одну волю, показать предельное единение по природе»? Ибо севириане воспользуются их оружием против них же самих, как Давид — против Голиафа. Вот так, говоря об одной воле, они совпадают с теми в высказываниях и понятиях. Однако как они хотят назвать эту одну волю? Ведь они по справедливости должны дать ей наименование.
12. П. Они называют ее гномической.
М. Итак, если гномической, то и производной, а если производной, то намерение, как первопричина, будет сущностью.
П. Намерение не есть сущность.
М. Если оно не есть сущность, то оно — качество, и получится качество от качества, что невозможно. Так чем они называют намерение?
П. Намерение есть не что иное, как то, чем его определил блаженный Кирилл, то есть образ жизни.
М. А образ жизни, скажем, в добродетели или в пороке, присущ нам по выбору или нет?
П. Конечно, по выбору.
М. Итак, мы выбираем желая и совещаясь, или без воли и совещания?
П. Общепризнанно, что желая и совещаясь.
М. Значит, намерение есть не что иное, как какое-нибудь хотение, относительно придерживающееся или настоящего, или мнимого блага.
П. Ты, верно, сделал разъяснение отеческого определения.