Классические исследования религиозного сознания

Классические исследования религиозного сознания

В советские годы сфера религиозного сознания не рассматривалась отечественными психологами по известным идеологическим, цензурным причинам, так что само употребление в психологическом тексте слов, которые можно было бы отнести к религиозной вере, находилось под запретом. Но по ту сторону «железного занавеса» изучение религиозного сознания и веры всегда занимало значимое место. Поэтому обратимся к некоторым известным, ставшим уже классическими зарубежным работам.

Основополагающей в этой области исследований является работа Уильяма Джемса «Многообразие религиозного опыта». Обобщая огромный эмпирический материал, Джемс впервые ввел понятие личной религии, которая, являясь первоосновой любой религиозной системы, делает человека причастным «высшей истине» и тем самым позволяет ему пережить феномен «обновления сознания». Для этого феномена характерно повышение «энергетического фона души человека, охваченной мгновенным осознанием высокой истины» (Джемс, 1992, с. 37). По мнению автора, это и составляет суть «обращения», в котором воля и разум играют вторые роли, тогда как на первый план выступает «сублимиальное сознание», или глубинное подсознание, обладающее особой энергией, выводящей дух за пределы человеческого опыта. Джемс считал, что «Я» человека должно рассматриваться не в отдельной, сравнительно мало активной части его рационального сознания, а в целокупности сознательной и подсознательной жизни. Поэтому мерой бытия у него становится индивидуум со всей полнотой его внутренней и внешней жизни, включая не только рациональность сознания, но и сложнейшие психические комплексы, таящиеся в глубине его бессознательного мира.

Основатель психоанализа Зигмунд Фрейд определял веру как иллюзию, в основе которой всегда лежит потребность в исполнении желания вне соотнесения с действительностью. Он называл религию «неврозом человечества», в котором образ Бога отождествляется с образом отца (через механизм «эдипова комплекса»), что ведет к невротически амбивалентным отношениям: с одной стороны — к страху, с другой — к поиску защиты. Выходом из этого «иллюзорного» «невротического» существования должно стать «взросление» человека и освобождение от инфантильных потребностей (Фрейд, 1990, 2002).

Согласно взглядам основателя аналитической психологии Карла Густава Юнга, Целью развития человека является максимальное расширение сознания, подразумевающее и формы взаимодействия со своим бессознательным. Этот процесс, названный индивидуацией, не призван устранить конфликтные отношения между сознанием и бессознательным миром человека. Наоборот, именно осознаваемый конфликт между этими структурами психики становится условием трансцендентности человеческого бытия, движения к новым уровням самосознания. Вера и религиозность, по Юнгу, являются «всеобщим» ранним проявлением души и присущи каждому человеку. Именно в релиозных переживаниях возможна встреча сознания и бессознательного, что способствует обретению целостности человека, обеспечению его продуктивного развития (Юнг, 1998а, б).

Надо подчеркнуть, что Юнг говорит не о доминировании одной структуры психики над другой, а о соединении, взаимном прорастании сознания и бессознательного, их синтезе в целое. (О целокупности сознательной и подсознательной жизни, как мы видели выше, говорил и первооткрыватель темы У. Джемс.) Переживание веры становится ключом, способом связи сознания и бессознательного. Вера как переживание, лежащее в основном в поле бессознательного, будучи осознанной «эгосознанием», способна вывести человека в поле трансцендентности и тем самым избавить его от страха, чувства беспомощности, позволить занять зрелую позицию в отношении мира и обрести искомую целостность (Юнг, 1998а, б). Нарушение этого хода развития приводит к разным формам невротической религиозности. Современному человеку свойствен разлад между верой и сознанием. Постоянная ориентация на внешнюю деятельность, внешний мир ведет к отчуждению от собственного внутреннего мира, к усилению раскола между сознательным и бессознательным, духом и природой (Юнг, 2001).

Родоначальник логотерапии Виктор Франкл рассматривал веру как феномен, имеющий отношение к фундаментальным основаниям человека. По его мнению, целью и устремлением жизни является подлинная встреча с миром, с другими людьми и открытие смысла происходящего в себе и в мире. Три основных экзистенциала существования — духовность, свобода и ответственность — определяют, конституируют бытие человека, который способен обрести свою сущность, лишь выходя на уровень духовности, который и является подлинно онтологическим. У Франкла тема духовности прочно связана с понятием личной религиозности. Человек более религиозен, чем он думает, — не раз повторял он. Через символическое овладение духовным пространством человек способен подойти к пониманию своего бытия в целом, обрести его «сверхсмысл». В этом Франкл видел начало религиозной веры, которая уходит корнями в природу человека и потому, в частности, может быть правомерным предметом психологического изучения. Здесь его взгляды близки позиции знаменитого физика Альберта Эйнштейна, для которого задаваться вопросом о смысле жизни значило быть религиозным. По Франклу, вера есть упование на сверхсмысл, движение к которому идет от «внешней религиозности» к «личной», глубочайшим образом «персонализированной вере», в результате чего каждый человек может общаться с Богом на своем личном, интимном языке, открывая и осознавая сверхсмысл своей собственной жизни (Франкл, 1990, 1992, 2001).

Следующее значимое мнение принадлежит Эрику Фромму. Исходными, первичными для него были не усваиваемые религиозные убеждения и предпочтения, а определенные переживания и потребности, которые существуют в виде внутренних, часто неосознаваемых состояний. Именно они впоследствии питают те или иные конкретно оформленные религиозные верования и предпочтения. Фромм выделяет рациональную и иррациональную веру. Последняя лежит в сфере бессознательного и основывается на эмоциональном подчинении иррациональному авторитету. Она страдательна, побуждаема внешним воздействием, «силой», подавляющей сознание и волю индивида. Рациональная вера лежит в сфере сознания и основывается на рациональном мышлении и собственном опыте человека, является результатом позитивной человеческой активности и деятельности; она обеспечивает веру в себя, в осознание некоего Я, которое является неизменным и постоянным стержнем собственной личности. Именно на рациональной вере строится человеческая убежденность в собственной идентичности (Фромм, 1990, 2008).

Известный американский исследователь психологии личности Гордон Олпорт особое внимание уделял проблеме нетерпимости, интолерантности, выраженной в предрассудках разного рода. В качестве основного его интересовал вопрос: почему исповедание религии в одних случаях способствует развитию и усилению нетерпимости, формированию предрассудков, а в других — ослабляет и даже ликвидирует любые формы нетерпимости; почему одни религиозные люди оказываются на полюсе «религиозного братства», а другие — на полюсе «религиозной нетерпимости»?

В поисках ответа на этот вопрос Олпорт предложил разделять внешний и внутренний типы религиозной ориентации. Для людей с внешней ориентацией религия и соответственно вся наполненная атрибутами религиозная жизнь является лишь инструментом, способом достижения основных, более значимых целей, таких как бегство от одиночества, потребность в социальных контактах, обретение уверенности и т.п. Олпорт считал, что предпосылки внешней религиозной ориентации зарождаются еще в детские годы, когда у ребенка сильны психологические потребности, вызванные чувством тревоги, неполноценности, подозрительности и недоверия. Соединение этих потребностей с доктринами «откровения» и «избранности», составляющими, по мнению Олпорта, основу любой религии, формирует человека, оснащенного мощными защитными механизмами, приводящими к инкапсуляции и неприязни к другим. Такие люди используют религиозную принадлежность для обеспечения безопасности, комфорта, статуса или социального одобрения, а предрассудок для них — это привычный способ отношения к другому. Отсюда проистекает положительная корреляция между внешней религиозностью и нетерпимостью.

Напротив, люди с внутренней религиозной ориентацией рассматривают религию как главенствующий, основной мотив, «такой человек живет религией» (Олпорт, 2002, с. 193). Начала этой ориентации также зарождаются в детстве. Если у ребенка сформировано базовое доверие к миру, чувство безопасности, то в подростковом возрасте он будет в состоянии принимать и уважать убеждения и предпочтения других, в том числе и религиозные. Это не значит, что такой ребенок вовсе не тревожится, не боится чего-то, но он способен рассматривать эти переживания как болезненные и в себе самом и в других людях. У человека с внутренней религиозной ориентацией доктрины и догмы уравновешиваются чувством смирения и принятия. Подобного рода религиозное чувство, наполняя человека мотивацией и смыслом, создает условия, при которых возможно проявление «братства» в отношении других. Такой человек, «интериоризируя тотальное мировоззрение, предопределяемое его религией, интериоризирует и ее ценности — смирение, сострадание, любовь к ближнему. В такой жизни … нет места отвержению, презрению, пренебрежению к окружающим» (там же, с. 205). Поэтому можно говорить о связи между внутренней религиозностью и толерантностью. Главной задачей Олпорт считал трансформирование внешнего религиозного стиля, свойственного большинству религиозных групп, во внутренний, когда общее убеждение в равноправии взглядов соединяется с формированием самой личности.

⇐ Предыдущая 123 4 Следующая ⇒