Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М.: Наука, 1988. С. 7-16.

В течение нескольких десятилетий ритуал как научная проблема у нас почти не исследовался, во всяком случае его изучение было сведено к минимуму. Традиции Потебни, Веселовского, давших блистательные образцы реконструкции на основании данных, относящихся к ритуалу, и нескольких поколений этнографов, фольклористов, специалистов в области мифологии и религии, историков культуры, трудившихся над собиранием, описанием и истолкованием конкретных форм ритуала в разных культурах, были фактически прерваны, и те, кто пытался следовать им и развивать их, составляли исключение. Во всяком случае, официальный глас прошедшей эпохи, безусловно негативно оценивал подобные исключения, которые в свете сегодняшней науки, напротив, расцениваются как одни из высших достижений той глухой полосы в истории гуманитарного знания.

В последние годы отчетливы признаки изменения ситуации. Их можно видеть в появлении пока ещё немногочисленных книг об отдельных ритуально-мифологических традициях, в публикации ряда статей и даже сборников статей, в существенной своей части посвященных проблеме ритуала, в переводе на русский язык ряда лучших западных работ, в которых тема ритуала занимает видное место, в общем изменении оценки важности ритуала, особенно в жизни архаичных коллективов, и во все возрастающем интересе к разным сторонам темы ритуала - от конкретных описаний его структуры до исследования наиболее общих теоретических аспектов ритуала и его места в кругу других знаковых культур. Разумеется, эти отрадные признаки поворота к углубленному и вместе с тем более широкому, многостороннему изучению ритуала не определяют всей картины или даже большей части ее, но они, несомненно, указывают на становление новой ситуации и в этом смысле должны расцениваться как важные явления, определяющие суть этой ситуации и, следовательно, будущее исследований в области ритуала.

Само же это будущее обязывает помимо дальнейшего изучения конкретных ритуалов, их культурологического, сравнительно-исторического и типологического исследования (в частности, выработки разных типов и классификационно-таксономических описаний ритуалов) попытаться определить суть ритуала вообще, его (пользуясь платоновским языком) идею как тот предел бесконечно возрастающего становления, к которому данное явление стремится, и роль, которую играет ритуал в самом широком контексте (духовном, культурно-историческом, биолого-антропологическом) и в самых интенсивных и глубинных жизненных ситуациях, к разрешению которых направлен ритуал.

В том, что суть ритуала и роль, которую он играл в жизни человечества, в разные периоды разными учеными понимались по-разному, нет, конечно, ничего удивительного. Более показательны постоянная недооценка роли ритуала и стремление трактовать ритуал как нечто вторичное, ”не подлинное”, внешнее, как чистую условность и в этом смысле противопоставлять ему подлинную реальность жизни - социальной, экономической, культурной, - главное, определяющее, не мнимость, а дело. Недооценкой ритуала объясняется многое в истории его научного изучения: очень позднее обращение науки к исследованию ритуала (это произошло немногим более века назад, хотя к этому времени были уже накоплены значительные материалы, относящиеся к ритуалу в античных, древневосточных и в других “мертвых “ культурах, а также в экзотических “живых” традициях, ставших известными, начиная с эпохи Великих географических открытий), вся революционно-позитивистская линия в изучении ритуала с характерным для нее предпочтением проблем происхождения, развития, дегенерации и отсутствием интереса к сути и функции ритуала, к тому неясному, неуловимому, но глубоко укорененному творческому компоненту, который в конечном счете их и определяет; широко распространенное до сих пор ”нечувствие” к тайному нерву ритуала как отражение общей “религиозной немузыкальности” и т.п.

Особенно тяжелые формы, болезненно отозвавшиеся на исследованиях в области ритуала, приобрела эта недооценка ритуала и всего комплекса религиозно-мифологических проблем у нас, в силу чего в 20-30-е годы получила распространение и утвердилась как официальная и, следовательно, практически монопольная вульгарно-социологическая оценочная трактовка ритуала или как результата” обмана и надувательства”, или как свидетельства невежества, мракобесия, дикости. Подобная трактовка должна расцениваться решительно отрицательно. В историко-социальной перспективе ее генеалогия - в синтезе худших сторон бездуховного “просветительства”, обывательской точки зрения, ставящей под сомнение онтологичность духовных ценностей и, в частности, видящей в ритуале, иногда даже ценящей в нем только внешнюю,казовую сторону и не предполагающей в нем более глубоких и актуальных смыслов и, наконец, того наукообразия, которое, имитируя элементы научной формы, во всем остальном противоположно науке. Нельзя сказать, что такое отношение к сути ритуала и его роли - удел уже перевернутой страницы книги науки. Наследие прошлого в этой области знания ещё живо у нас и даёт о себе знать - и непосредственно и косвенно. Поэтому, вероятно, не будет лишним обращение к более широкому кругу вопросов, связанных с ритуалом, с тем чтобы в общих чертах описать отношение у ритуалу тех, кто находился внутри данной ритуальной традиции и для кого в ритуале концентрируются высшие ценности этой традиции, а сам ритуал переживается как непосредственная данность, актуализирующая глубинные смыслы существования.

То, что “священное” (и тем более жертва) институализируется именно в ритуале, составляет, несомненно, очень важную особенность ритуала, отличающую его от мифа, и снова возвращает к теме взаимоотношения ритуала и мифа, в частности к тому, что было в начале, или хотя бы просто раньше. Разумеется, подобная формулировка проблемы приоритета не может быть признана корректной, как и во многих других случаях, когда речь идёт о сложных явлениях человеческой культуры. Точно так же можно думать, что любое однозначное (“простое”) решение проблемы, ответ на вопрос о “первоначальности” и приоритете, также не может быть корректным, т.е. верифицируемым с помощью процедур, применяющихся к совокупностям эмпирических фактов. Вообще вопрос о происхождении и тем более вопрос о соотношении во времени двух “происхождений” (особенно если есть предположение об их взаимозависимости) приобретает цену не в связи с абстрактным интересом к чистому знанию, но в связи с более конкретными целями. В данном случае всегда на первый план выступает практическое задание - что вытекает из того, что А предшествует В (или В происходит из А), как и на чем это отражается, каким образом это предопределяет структуру, семантику и функцию А и В в их актуальном состоянии? Возникающий в подобной ситуации вопрос историков: ”А как это всё-таки было на самом деле?” - имеет смысл прежде всего лишь в связи с этим практическим заданием, ориентированным не столько на вопрос о происхождении, сколько на вопрос о с л е д с т в и я х, из него вытекающих. Во всяком случае вопрос о том, что было “на самом деле”, не всегда дань наивному эмпиризму. Иногда он вообще призывает не столько к какому-то конкретному решению, сколько к выбору пути к нему, к созданию ”логической” ситуации, возможности которой могут быть исчислены, к выходу из эмпирии на уровень конструктов. Поэтому какой бы естественной и отвечающей требованию “трезвости ни казалась нередко используемая в связи с вопросом о происхождении ритуала и мифа аналогия с курицей и яйцом, она в в ы с ш е м смысле (который в таких парадоксально-логических ситуациях только и представляет подлинный, по меньшей мере, преимущественный интерес) не может быть признана состоятельной и являет собой род своеобразного научного эскапизма. Ещё раз следует подчеркнуть, что в связи с вопросом о приоритете мифа или ритуала речь идет не о ”голосовании“ ученых мнений, засвидетельствованных в истории науки (миф из ритуала, ритуал из мифа, и миф и ритуал из чего-то третьего, ни то, ни другое, ни третье), и не о том, что зафиксировано в описаниях отдельных этнокультурных традиций, которые к тому же всегда отражают далеко не самый ранний этап развития и заведомо испытали разнообразные изменения и трансформации, потери и инновации, но о некоей и с т о р и ч е с к о й с и т у а ц и и (типе), соотносимой с “логической” схемой, которая могла бы объяснить условия возникновения ритуала и (или) мифа как знаковых систем. В настоящее время не приходится сомневаться в реальности связей-зависимостей между “историческим” и “логическим”, диахроническим и синхроническим, генетическим и функциональным, поэтому теоретически и - в известной степени - практически по вторым членам этих пар можно отчасти судить и о первых, в частности реконструировать отдельные их элементы, несущие информацию о происхождении ритуала и мифа. Прогрессу в исследовании этой последней проблемы благоприятствует и то обстоятельство, что при соотнесении ритуала и мифа друг с другом они - явления, несомненно, различных планов и разной природы, различия между ними носят фундаментальный характер и, следовательно, коренятся в каких-то более глубоких основаниях, что предполагает в свою очередь, наличие более широкого, с большими “объяснительными “ возможностями контекста.

Не считая серьёзными (и тем более решающими) выдвигающиеся иногда основания для отказа от исследования проблемы генезиса ритуала и мифа, всё-таки следует признать, что пока реальнее выглядит предварительное уяснение трудностей на этом пути и определение того, что необходимо для решения вопроса, чем попытка “окончательного” решения. При этом ,разумеется, нельзя упускать из виду динамический характер подверженных изменению отношений между ритуалом и мифом. В разные эпохи они должны были выглядеть по-разному, и некоторые специфические черты ритуала как раз и отражают “подвижность” его отношений к мифу и наличие у ритуала существенных характеристик, принципиально отличающих его от мифа.

К указанным ранее различиям между ритуалом и мифом (“делание”, а не “слово”, синкретический характер ритуала, большая “наглядность” и “практичность” ритуала и большая “теоретичность” мифа и т.д.) следует отнести ещё одно, которому в последнее время К. Леви-Стросс придаёт исключительное значение. «Чтобы появился ритуал, нужно, чтобы какой-нибудь смертный отрёкся от ясных и чётких разграничений вещей, свойственных данной культуре и обществу, дабы, смешавшись с животными и уподобившись им, вернуться к естеству, к состоянию, которое характеризуется половым промискуитетом (смешением) и отсутствием степеней родства. Такая ненормальность, которая в целом противоречит практике, тотчас же порождает правила в пользу этого “избранника” для создания его близкого окружения. Это - изнанка того бесконечного и безысходного дорожного полотна, по краям которого изощряется ритуал.

Итак, в то время как мир решительно поворачивается спиной к непрерывности, желая перекроить и нарушить мировой порядок посредством различий, контрастов и оппозиций, ритуал исходит из обратного. Начавшись с дискретных единиц, которые волей-неволей были включены в него в результате предварительного познания действительности, он стремится к непрерывности, пытается слиться с нею, хотя изначальный разрыв, произведённый мифологической мыслью, не даёт никакой возможности для того, чтобы эта работа хоть когда-нибудь завершилась. В этом и его сила и его слабость. Это объясняет также, почему в ритуале всегда есть какая-то отчаянно высокая струна. Но отсюда же - в отместку - и функция магии, которую можно было бы назвать “сенаторской” (подобием “высшей” палаты по отношению к “низшей” - мифу), - игра, усложнённая в своём иррационализме - в противоположность мифологической мысли, но, однако же, необходимая, потому что во всякое дело она вносит элемент замедленности, рефлексии, паузы и промежутки.

В противовес отсталому натурализму ритуал не является стихийной реакцией на сущее: наоборот, он - выворотка этого сущего, и состояние тревоги, например, которые его порождают или которые он порождает, не отражают прямого отношения человека к миру. Скорее наоборот: это задняя мысль, рождённая страхом, что человек, начав с концептуального, схематического видения мира как непосредственной данности бессознательного, не сможет нащупать пути к прошедшему жизненному опыту.”

Вероятно, кое-что в рассуждениях французского ученого о различиях между мифом и ритуалом может быть дополнено, уточнено и даже видоизменено, но основа противопоставления - дискретное vice versa непрерывное - понята и определена, несомненно, правильно, и это даёт основание отнести реализуемое мифом и ритуалом противопоставление к более обширному кругу явлений, подтверждающих наличие двух разных взглядов на мир и соответственно двух различных стратегий человека в отношении мира, так или иначе соотносящихся с двумя разными теоретико- информационными структурами: мир, подчинённый действию з а к о н о в (“законосообразный” мир), и мир, управляемый с л у ч а й н о с т ь ю ( “вероятностный” мир). Наличие обеих этих возможностей характеризует и научное мышление (особенно в ХХ век), и мифопоэтическое сознание, что, кажется, подтверждает универсальный характер этих двух подходов. В п е р в о м случае (”законосообразный” мир) по мере открытия новых законов дополнительно “организуется” не только сам мир, но и информация о нём; она легче усваивается, запоминается, перерабатывается, трансформируется. Но полное торжество мира, управляемого законами, лишает самое законосообразность её значения. Законы, охватывающие своим действием всю сферу бытия, законы без изъятия, образующие плотную и непроницаемую структуру, в известном отношении теряют свой смысл, свою объяснительную силу и тем самым изменяют уровень информации. Закономерность вне контекста ”случайного” девуализируется. Но и “случайный”, ”вероятностный” мир (в т о р о й случай) устроен таким образом, что определённая насыщенность “случайностями”, их ”плотность”, если она тяготеет к максимальным значениям, предполагает уже наличие некоего порядка, своего рода системы наизнанку. Постоянство, ”регулярность” случая превращает его в своеобразный анти-закон, т.е. в широком смысле слова, в особый парадоксальный класс законов. ”Nothing could be imagined more systematic than a thoroughly chance-world”(«Ничто не может быть более систематическим, чем всецело вероятностный мир»), - по словам Пирса. Следовательно, при достаточно большом расширении сферы своего применения обе концепции начинают сближаться друг с другом.

В условиях, когда все законосообразно или все случайно, в ы б о р для человека оказывается исключённым, что отражается сразу же и на сфере поведения, которое немыслимо без возможностей выбора, без самой свободы выбора (в частности, полная детерминированность и полная случайность в принципе одинаково исключают знаковый и, между прочим и символический, аспект поведения, как и его более позднее осмысление в терминах нравственности). Поэтому точнее полагать, что в абсолютно чистом виде эти два подхода ни порознь, ни в сочетании друг с другом практически не встречаются. Целесообразнее говорить о д о п о л н и т е л ь н о с т и этих двух концепций и соответствующих им миров. Каждый подход облюбовал себе свою особую сферу, где он оказывается особенно эффективным. Тем самым достигается разумная экономия усилий, и каждый из подходов в своей сфере выступает как главный и необходимый .Существенно, наконец, то, что в данном случае перед нами не просто два языка описания одного и того же объекта, но две разные с и т у а ц и и н а б л ю д е н и я.

В мифопоэтической традиции и отдельный человек, и весь коллектив сталкиваются с обеими ситуациями. Если первая из них (“законосообразный “мир) предполагает рационализированное и технологизированное освоение и усвоение мира, обеспечиваемое заранее известным набором шаблонов, то вторая ситуация (мир случая), как правило, требует от человека глубоко интуитивного творчества-импровизации, своего рода сотрудничества-игры со сферой случайного, её имитации, выдвижения ей навстречу некоей предвосхищающей “случай” в е р о я т н о с т н о й модели поведения, где все ad hoc и многое может оказаться кстати. Этим двум ситуациям отвечают (в основном) два типа текстов, которые могут различаться между собой в зависимости от разных критериев (установка на дискретность или непрерывность, реальность или потенциальность, законченность или незаконченность и т.п.). В принципе каждая архаичная традиция располагает текстами обоих типов. Первый находит предпочтительное отражение в мифе, второй - в ритуале. Но даже если высшие смыслы данной традиции, сам её тайный нерв ориентированы прежде всего на тексты, соотносимые с концепцией “случайного мира” и на непрерывность ритуала, то хранение и передача информации об этих смыслах, как показывает вся история человеческой культуры, чаще всего оказываются немыслимы или недостаточно эффективны без обращения к сфере дискретного, без воплощения в Слове, моделирующем “случайный” мир языком “законосообразного” мира. В этом смысле можно говорить о том, что тяготение к выраженности в слове составляет важнейшую универсалию мифопоэтического сознания.

Связь ритуала со сферой непрерывного, а мифа со сферой дискретного отчасти объясняет и другие противопоставления, описывающие отношение ритуала к мифу: аморфное - оформленное, ”случайное” -”законосообразное”, эмпирическое -символическое, связанное с чувством, с интуицией - связанное с ratio, с мыслью и т.п. Не приходится сомневаться ,что противопоставление прерывного (дискретного) и непрерывного играющего такую фундаментальную роль во всей человеческой культуре с самого её начала (ср. противопоставление самой культуры природе по признаку дискретности-непрерывности), должно соотноситься с некоторыми биологическими механизмами человека - с их структурой и функцией. Исследования в области мозга в последние десятилетия богаты идеями , гипотезами и фактами, отсылающими к особой роли левого и правого полушария головного мозга в связи с противопоставлением дискретного и непрерывного. Несомненно, что в этой области будут сделаны новые открытия . Но уже сейчас ясна фундаментальная роль этой оппозиции и ее биологических механизмов. Включенность ритуала и мифа в эту же систему свидетельствует и о фундаментальном характере этих категорий, и об их (пусть не прямой) связи с природно -биологическим аспектом человека, на основе которого вырастала человеческая культура.

Тема дискретного и непрерывного в мифо-ритуальном ракурсе обнаруживает и некоторые дополнительные свои продолжения и следствия.

Одно из них представляет существеннейший интерес в связи с проблемой генезиса мифа и ритуала и вопросом о приоритете. Оказывается, что ритуал, имеющий дело с непрерывным (с тем, что “не организовано”, по-своему хаотично), фактически работает (ср. ”делание”) с Хаосом, который тоже непрерывен и лишен организации, в то время как миф только “космизует” непрерывное, т.е. организует его и воплощает на языке дискретного. В этом контексте ритуал выступает как более архаичный механизм переживания мира, имеющий дело, так сказать с “первозданным” миром или даже с тем, что ему предшествовало, - с Хаосом. Не случайно, что и темой основного ритуала, реально представленной во многих архаичных традициях, выступает преобразование Хаоса в Космос, творение, ”делание” (ср. ведийское rta - как средство преобразования хаотического “обуженного” amhas в космический мир “широких пространств”).

“Непрерывность” ритуала, следовательно, выступает в соотнесении с непрерывностью Хаоса, и структура орудия-субъекта (ритуала) и “разыгрываемого” им мира-хаоса предполагает единый принцип, лежащий в их основе. Леви-Стросс считает, что ритуал как реакция на то, что сделала с миром мифологическая мысль, начинается с дискретных единиц и “стремится к непрерывности, пытается слиться с нею”, хотя и не доводит никогда этой работы до конца. В этой схеме ритуал оказывается вторичным по сравнению с мифом. Несомненно, что подобная схема реализуется во многих конкретных случаях, но даёт ли это основание для заключений о вторичности ритуала вообще, в «самом начале»? Можно думать, что начало было иным и предполагало иную схему соотношения ритуала и мифа. Стремление ритуала к прерывности, умение слиться с нею, выступающее в стадиально относительно поздних (“вторичных”) случаях, свидетельствует скорее о том, что в этой ситуации обнаруживается и актуализируется исходная соприродность ритуала с непрерывным. Он потому и применяется для перехода от дискретного к непрерывному, что ещё сохраняет в себе следы исконной непрерывности и навыки (умение) работы с нею , благодаря которым только и может быть достигнута (воспроизведена) вторичная непрерывность. При таком подходе соотношение ритуала и мифа приобретает, естественно, другой вид. И ещё одно замечание в этой же связи . Обращает на себя внимание, то, что в отличие от мифа, ритуал характеризуется наличием некоторого дополнительного резерва. Подобно правому полушарию, способному в известных случаях и хотя бы отчасти дублировать то, что в принципе характерно для функций левого полушария, ритуал “на выходе “ обнаруживает свое прикосновение к сфере дискретного. Смысл ритуала именно в том, чтобы включить непрерывное, хаотическое в строгие рамки своей структуры и “усвоить” их себе, подвести их вплотную до той черты, с которой начинается дальнейшее усвоение переживаемого мира - с помощью языка, в языке, в знаках и символах в их языковом воплощении. Предположение о такой способности “прото-ритуала” объяснило бы и “обратное“ умение ритуала, выступающее во “вторичных “ ситуациях, преобразовать прерывное в непрерывное, вернуться к нему и раствориться в нем.

В этой перспективе ритуал выступает как более архаичное по своим истокам образование, нежели миф. Его основы теснее связаны с биологическим и синтетическим, тогда как миф в большей степени ориентирован на культуру и аналитические процедуры. Тем не менее и ритуал и миф, будучи во всех известных нам случаях бесспорными факторами культуры, в широком эволюционном контексте отражают важнейший момент перехода от природного и биологического к культурному и социальному. ”Делание” и “говорение” (“дело” и “слово”) - именно те два завоевания, которые связывают “естественного” (“природного”) человека с человеком “социальным” (“общественным”, ”культурным”). И в этом отношении они могут быть расценены одновременно и как последние шаги биологической эволюции, приведшей к антропогенезу, и как первые шаги человеческой культуры, продолжающей “природную” предысторию, преодолевающей её и обретающей самостоятельный характер и самодовлеющую ценность. Ритуал и миф полнее чем что-либо другое, отмечают этот рубеж, и уже это обстоятельство предполагает их исходное единство, в частности, и генетическое.