Теория ритуала в трудах Виктора Тернера

1.Теория ритуала в трудах Виктора Тернера

Теория ритуала складывалась в работах Тернера долго и непросто, да и к самому основному предмету своих занятий ученый подошел не сразу. Учась в Лондонском университете, Виктор Тернер занимался поначалу ранней историей Исландии. Затем он заинтересовался социальной антропологией.

1950–1954 годы Тернер проводит в полевых исследованиях на территории нынешней Замбии среди племени ндембу. Так, описывая состояние общества, названное им «коммунитас», Тернер переходит от ндембу к движению бхакти в Бенгалии, в деталях обсуждает проблемы ордена, основанного Франциском Ассизским, рассматривает различные милленаристские секты, обнаруживает тонкое понимание обрядов и поступков американских хиппи.

Внимание, которое автор проявил к ритуалу и религии вообще, было на первых порах его полевой работы скорее вынужденным. Неохоту, с какой исследователь поначалу взялся за сбор материалов о ритуале, он сам объясняет «религиозной немузыкальностью» (по выражению немецкого философа Макса Вебера) обществоведов своего поколения.

«За первые девять месяцев полевых работ, — пишет Тэрнер, — я накопил значительное количество сведений о системе родства, структуре деревни, браке и разводе, семье и индивидуальных накоплениях, племенной и сельской политике, сельскохозяйственном цикле. Я заполнял свои записные книжки генеалогиями; я зарисовывал планы деревенских домов и занимался переписью; я рыскал в поисках редкого или неизвестного термина родства. И все же я постоянно ощущал неловкость из-за того, что всегда смотрю со стороны, даже когда стал свободно владеть языком. Ведь я знал, что поблизости от моего лагеря рокочут ритуальные барабаны и мои знакомые часто будут покидать меня, чтобы провести несколько дней, принимая участие в ритуалах с экзотическими названиями. В конце концов, я был вынужден признать, что, если я хочу понять, что на самом деле представляет собой хотя бы частица культуры ндембу, мне придется преодолеть свое предубеждение против ритуала и начать его исследование»

Тернер говорит, что лишь после того, как он стал заниматься ритуалом, с его глаз спали теоретические шоры и он, почувствовав себя прозревшим, научился воспринимать многие из аспектов культуры ндембу, которые прежде были невидимы. С изменением взгляда изменился и объект изучения, в поле зрения стали попадать новые, зачастую неожиданные предметы, и для их осознания понадобилась новая теория. В формировании нового взгляда английскому антропологу чрезвычайно способствовал не сразу и не всеми оцененный труд франко-бельгийского фольклориста Арнольда ван Геннепа о ритуалах перехода. Тэрнер плодотворно и убедительно использовал классификацию ритуалов, предложенную ван Геннепом, расширив и углубив его аргументацию.

Главным для концепции Тэрнера был все же материал, и даже в теоретическом плане самым авторитетным влиянием оказалось воздействие африканских экзегетов, натолкнувших ученого не только на неведомые факты, но и на определенные формулировки. Тэрнер проявил недюжинные чуткость и тонкость в понимании изучаемого феномена, и его погружение в материал было подчас настолько полным, что вызвало в нем самом необратимые мировоззренческие перемены.

Во всем, чем бы ни занимался Тэрнер, его, прежде всего, интересует процесс, развитие. Говоря о человеке, он всегда и в первую очередь подчеркивает, что это развивающийся вид, а для человека, все еще развивающегося, процесс является центральной проблемой. Процесс предполагает преемственность и новизну, раскол и реинтеграцию, структуру, деструкцию и реструктуризацию. Из этого ясно, что изучение структур в их статике дает искаженное представление об обществе и не дает никакого представления о социальном процессе, для понимания которого необходимо знание не только о структурах, но и об анти- и контрструктурах, находящихся в постоянных и тесных взаимодействиях, столкновениях и переливах.

Тэрнер считает более правильным исходить в исследовании не из текста, описывающего идеальный случай гармоничной соразмерности, а из ритуальной ситуации, т. е. из состояния общества, при котором конфликт достигает тойстепени, когда лишь средствами ритуала можно либо восстановить близкую к расколу социальную структуру, либо достичь умиротворения, узаконив раскол. Символы ритуала имеют синтезирующий характер, объединяя в себе разнородные и логически несовместимые идеи.

Во время полевых работ исследователь часто узнавал о серьезных нарушениях в социальной жизни группы, которой он занимался. В нарушении порядка обнаруживалась различная степень социальной вовлеченности: группа могла распасться на два враждующих лагеря: партии, возникшие в ходе конфликта, могли включать многих, но не всех членов группы; наконец, ссора могла принять характер конфликта между отдельными личностями. Для Тернера стало очевидно, что конфликты (иногда он именует их «взрывами») следует различать по типам, а в развитии конфликтов — по мере накопления наблюдений — стали заметны определенные фазы, которые как будто следовали одна за другой с большей или меньшей регулярностью. Вот такие взрывы, имеющие несколько периодов развития, ученый назвал «социальными драмами», а процесс, составляющий эти драмы, разделил на четыре основные фазы:

1) разлад;

2) кризис;

3) восстановительное действие;

4) реинтеграция или признание раскола.

Процесс этот в различных группах и при разных обстоятельствах протекает неодинаково, и нет строгой детерминированности, в последовательном переходе от одной фазы к другой. Так, например, неудача восстановительных действий может обернуться регрессом к кризису, а в недавно образованных группах, где еще не сложились правовая или ритуальная системы, может произойти немедленное раздробление группы, необратимый раскол.

Социальная драма, вернее, целая вереница социальных драм, происходивших в определенный период в определенном локусе, — вот что стало объектом изучения Тэрнера. И не только введение понятия социальной драмы явилось новшеством. в общественных науках, но и сам метод исследования, обоснованный ученым в книге «Раскол и преемственность в африканском обществе», оказался новаторским.

От признания всеми ндембу общей системы ценностей и общего набора норм в первую очередь зависит сознание национального единства, поскольку, по мнению Тэрнера, это единство — скорее нравственное, чем политическое, и. связи родства и экономической кооперации недостаточно сильны ни для поддержания целостности народа, ни для сохранения структуры деревни. Какими же социальными механизмами регулируются и периодически заново одушевляются общие нормы и ценности? Оставляя в стороне процесс образования, в котором дети знакомятся с основными ценностями группы, а также правовые механизмы, Тернер указывает на ритуал как на более важное средство постоянного поддержания общих норм и ценностей народа, поскольку сложная система ритуала связана с символом, подражанием и восприятием, т. е. опирается на доминантные стороны человеческой психики.

Прежде чем перейти к описанию ритуалов ндембу и к тем теоретическим заключениям, к которым приходит Тернер в результате наблюдений над ритуалами, необходимо вкратце (следуя за Тернером) описать систему верований ндембу.

Религиозные воззрения ндембу складываются из четырех основных моментов.
Во-первых, это вера в Нзамби — верховного бога, который, создав мир, затем предоставил его самому себе. К Нзамби никогда не обращаются ни в молитве, ни в ритуале, хотя бытует представление, что духи предков иногда заступаются перед ним за своих живущих родственников, пострадавших от какой-либо напасти. Можно проследить также слабо выраженную связь этого бога с погодой и плодородием.

Второй компонент — это вера в существование духов предков, или «теней», обладающих силой даровать живущим родичам блага жизни или лишать их. По убеждению Тернера, этот компонент играет едва ли не доминантную роль и позволяет назвать религию ндембу не теистической, а монистической и антимистической.

Третье — это вера в действенность «снадобий», приготовленных из определенных растительных или животных «веществ» и предназначенных для причинения вреда или добра при условии, что эти снадобья приготовляются и используются квалифицированными специалистами во время ритуала. Последнее обстоятельство чрезвычайно важно, поскольку сила, заключенная в снадобьях, скрыта и нуждается в том, чтобы ее высвободил некто, сам обладающий ритуальной силой.

В-четвертых, существует вера в антисоциальную, разрушительную силу колдовства и ведовства (мужчин-колдунов и женщин-ведьм). И ведьмы и колдуны имеют так называемых «сородичей» — монстров или помощных животных, которые действуют иногда как орудия злобы или агрессии их владельцев, а иногда — по своему собственному желанию и вопреки воле их хозяев. Женщины — хотят они или не хотят — наследуют сородичей от покойных родственниц-ведьм. Эти сородичи имеют разнообразные формы низкорослых мужчин с вывернутыми пятками, а также шакалов, сов и крыс. Они убивают в первую очередь матрилинейных родственников и мужей своих хозяек и обладают, по поверьям, невероятной злобностью и завистливостью. Полагают, что ведьмы вместе с сородичами справляют торжество на отрытых трупах своих жертв.

Мужчины-колдуны, однако, не наследуют сородичей, а изготовляют их или выводят из злых снадобий. Они делают деревянные фигурки, оживляя их втиранием крови и снадобий через отверстия в голове, или выращивают демонических существ в горшках у истоков рек. Среди таких выращенных созданий — огромная водяная змея с лицом хозяина и гигантский рогатый пресноводный краб. Они невидимы для всех, кроме своих хозяев, а также борющихся с ними ритуальных специалистов. При этом женщины-ведьмы, по верованиям, наследуют свою темную силу в том смысле, что женщина «избирается» сородичами умершей ведьмы как новая хозяйка, а мужчины-колдуны вредят по своей воле и злобе. Мужественность, таким образом, соотносится с волюнтаризмом, а женственность — с необходимостью.

Тернер называет описанные выше верования «простыми и воистину наивными», отмечая в то же время, что их безыскусность находится в заметном контрасте со сложнейшей религиозной практикой ндембу, каковая отождествляется с обрядами или ритуалами. Под «обрядом» или «ритуалом» Тернер понимает «предписанное формальное поведение в случаях, не связанных с применением техники, имеющее отношение к верованиям в мистические (или неэмпирические) существа или силы».

Тернер предлагает взглянуть на структуру ритуала с четырех точек зрения: 1) символической; 2) ценностной; 3) телической и 4) ролевой. В первом случае ритуал предстает как собрание символов, а символ — как «мельчайшая единица ритуала, сохраняющая специфические особенности ритуального поведения». Во втором — это передача информации о важнейших ценностях и их иерархии. Третья точка зрения — это взгляд на ритуал как на систему целей и средств, которые могут и не иметь религиозного значения. И, наконец, четвертая точка зрения позволяет рассматривать ритуал как продукт взаимодействия различных социальных статусов и положений. Каждая из этих точек зрения способна ухватить лишь один из аспектов структуры ритуала, которая может быть описана полностью лишь при совмещении всех четырех точек зрения.

Тернер говорит также о трех способах символической референции:

1) явный смысл, относящийся к эксплицитным целям ритуала и полностью осознаваемый исполнителями;

2) латентный смысл, находящийся на грани сознания субъекта, но способный быть полностью осознанным;

3) скрытый смысл, полностью бессознательный и относящийся к базовому (инфантильному) опыту, общему для всех человеческих существ.

Указанные смыслы наиболее отчётливо раскрываются исследователю при условии осознания им особенно значительных семантических параметров символа: экзегетического, операционного и позиционного. В первом случае исследователь знакомится с явным и латентным смыслами, во втором и третьем — ему может приоткрыться (хотя бы отчасти) скрытый смысл. Экзегетический параметр — это истолкования, предложенные антропологу исполнителями ритуала, располагающими определенной мерой эзотерического знания.

Из приведенных выше классификаций следует, что Тернер предлагает исследователю определенную методику — проведение ряда процедур, помогающих проникнуть в «культурный код» ритуала, а сам ритуал рассматривать не статически, а «в полевом контексте», в конкретных исторических условиях, в процессе.

⇐ Предыдущая 123 4 Следующая ⇒