Ролло Мэй 6 страница

Также мы встречаем у Ницше постоянное отрицание распространенного убеждения, согласно которому выживание является самой большой ценностью в жизни. Он высмеивает тех, кто считает себя дарвинистами и не видит того, что человек стремится не сохранить своп потенциальные возможности, а скорее выразить их.

Стоит нам открыть любую работу Нищие, как мы столкнемся с психологическими инсайтами, которые сами по себе не только глубоки и проницательны, но и удивительно схожи с психоаналитическими механизмами, о которых спустя десять лет заговорил Фрейд. Так, например, если мы обратимся к работе "Генеалогия морали", которая была написана в 1887 году, то мы увидим там следующее:

"Все инстинкты, которым не позволяется выходить наружу, проявляются внутри. Это именно то, что я называю интериоризацией".17

Если внимательно прочитать это высказывание, то его можно считать предсказанием появления позднее у Фрейда концепции вытеснения.

Извечной темой Ницше была тема разоблачения самообмана. На протяжении всей вышеуказанной работы он развивает тезис, согласно которому альтруизм и мораль являются результатами вытесненных враждебных чувств и обиды, что направление потенциала внутрь приводит в результате к нечистой совести. Он очень ярко описывает "бессильных людей, которые наполнены агрессией: их счастье совершенно пассивно и принимает форму заторможенной безмятежности, расслабленности, спокойствия, "отдохновения", эмоциональной слабости".18 Эта направленная внутрь агрессия проявляется в садистских требованиях по отношению к другим; этот процесс впоследствии был описан в психоанализе как формирование симптомов. А сами требования облекаются в форму морали, впоследствии этот процесс был назван Фрейдом формированием реакции. Ницше пишет, что "на начальном этапе нечистая совесть есть не что иное, как инстинкт свободы, который направлен внутрь, вынужден быть латентным и давать выход энергии через себя". С другой стороны, мы сталкиваемся с поразительными формулировками сублимации, этому вопросу Ницше уделял особое внимание в своей концепции. Говоря о связи между художественной энергией человека и его сексуальностью, он говорит, что "вполне вероятно то, что возникновение эстетического состояния не исключает чувственность, как считал Шопенгауэр, а только лишь преобразует ее таким образом, что она уже не переживается как сексуальный стимул".19

Ницше утверждает, что удовольствие происходит не от подчинения и отрицания, а от притязания. Он писал, что "удовольствие – это только симптом чувства достигнутой власти". То есть сущность удовольствия заключается в дополнительном ощущении власти. Оказывается, что при более глубоком рассмотрении Ницше является отнюдь не деструктивным философом-нигилистом, он в высшей степени конструктивен, причем именно в том направлении, которое в настоящее время представляется единственно верным. Учение Ницше очень важно для нас, когда мы говорим о характерной для нашей страны апатии (речь здесь идет о невротической апатии) и подавлении, касающемся не только тревоги, но более глубокого чувства вины. Вот почему про Ницше можно сказать, что он всем терапевтам терапевт.

Фрейд и Ницше

Какой же вывод мы можем сделать, принимая во внимание столь поразительные аналогии в суждениях Ницше и Фрейда? В окружении Фрейда знали об этом сходстве. Однажды вечером в 1908 году в программе Венского Психоаналитического Общества стояло обсуждение работы Ницше "Генеалогия морали". Фрейд заметил, что он пытался читать Ницше, но рассуждения Ницше показались ему настолько глубокими, что он отказался от этого занятия. Далее Фрейд констатировал, что "вряд ли в наше время или вообще когда бы то ни было можно найти человека, который бы обладал такими глубокими познаниями о самом себе, как Ницше".20 Это утверждение, произнесенное Фрейдом несколько раз, как замечает Джоунс, не было официальным признанием со стороны основателя психоанализа. У Фрейда всегда был сильный, но амбивалентный интерес к философии; он относился к ней с подозрением и даже боялся.21 Джоунс отмечает, что это недоверие было связано как с личностными, так и рациональными факторами.

Одна из причин заключалась в его подозрительном отношении к сухим интеллектуальным рассуждениям, и в этом с ним безоговорочно согласились бы Кьеркегор, Ницше и другие экзистенциалисты. Во всяком случае, Фрейд понимал то, что его собственные потенциальные наклонности к философии "требуют строгой проверки, и именно по этой причине он выбрал наиболее эффективное средство: научную дисциплину".22 Далее, замечает Джоунс, "для него были очень важны исходные вопросы философии, несмотря на то, что он, пытался держаться от них в стороне и скептически относился к своей способности разрешить их".23

Работы Ницше могли оказать не прямое, а, скорее всего, косвенное влияние на Фрейда. Очевидно, что взгляды, которые в дальнейшем должны были оформиться в психоанализ, "витали в воздухе" в Европе конца девятнадцатого века. Тот факт, что Кьеркегора, Ницше и Фрейда волновали одни и те же проблемы, – тревога, отчаяние, расщепление личности и связанная с этим симптоматика – подтверждает ранее выдвинутую нами теорию, согласно которой возникновение психоанализа и экзистенциального подхода, рассматривающих переживаемые человеком кризисы, было вызвано общей культурной ситуацией и являлось ответом на все эти вопросы. Мы никоим образом не умалим гения Фрейда, отмечая то, что, возможно, более глубокое описание почти всех специфических понятий, которые в. дальнейшем появились в психоанализе, можно было встретить еще у Ницше и Кьеркегора.

Но исключительный гений Фрейда состоит в том, что именно он привнес в науку и практику эти глубокие психологические открытия. Для этой задачи Фрейд подходил как нельзя кстати: по складу своего характера в высшей степени объективный и с сильным рациональным контролем, упорный и способный претерпевать бесконечные тяготы для продолжения систематической работы. И ему действительно удалось открыть нечто совершенно новое, а именно преобразовать новые психологические концепции в научное направление Западной культуры, где их можно было бы объективно изучать, обосновывать и представлять в доступной форме.

Но не таит ли в себе гений Фрейда, да и собственно сам психоанализ, огромную опасность и самые серьезные недостатки? Привнесение глубоких психологических открытий в объективную науку привело к результатам, которые можно было предвидеть. Одним из таких результатов было сокращение сферы исследования человека до того, что соответствует науке. Бинсвангер обращает внимание на то, что для Фрейда представляет важность только homo natura, поскольку его методы блестяще подходили для исследования Umwelt, мира человека в его биологическом окружении; и они, по-видимому не позволили ему до конца понять Mitwelt – человека в системе его межличностных отношении с другими людьми, и Eigenwelt – области собственного, внутреннего мира человека.24 Другой, более важный практический результат, на который мы будем обращать внимание в дальнейшем (обсуждая концепции детерминизма и пассивности Эго), можно было обнаружить в новой тенденции к объективному рассмотрению личности. Психоанализ способствовал развитию самой современной культуры, что изначально было очень трудным.

Теперь мы переходим к очень важной проблеме, и для того, чтобы понять ее, нам необходимо сделать одно предварительное разграничение: провести грань между понятием разума, которое использовалось в семнадцатом веке и в эпоху Просвещения, и техническими разумом нашего времени. Фрейд поддерживал концепцию разума, а именно "исступленного разума", возникновение которой связывают с эпохой Просвещения. Он приравнивал ее к науке. Подобное использование разума, которое мы отмечаем у Спинозы и других мыслителей семнадцатого и восемнадцатого веков, дает уверенность в том, что сам по себе разум может постичь все проблемы. Но те мыслители обращались к разуму наряду со способностью выходить за пределы непосредственной ситуации и постигать целое, и тогда не исключались жестко такие функции, как интуиция, инсайты, поэтические образы. Общее представление о разумном также включало в себя и этику: разум в европейском философском течении 18 века предполагал и справедливость. Иными словами, многое из того, что в наши дни называется "иррациональным", тогда входило в понятие разума. Это объясняет и ту огромную и полную энтузиазма веру, которую тогда можно было обрести. Но к концу девятнадцатого века этот экстатический взгляд был утерян, что наиболее ярко показал и обосновал Тиллих. Разум предстал лишь как "технический разум": соединенный с техникой разум как механизм, наиболее совершенно функционирующий тогда, когда он занят отдельными проблемами; разум как дополнение к индустриальному прогрессу и подчиняющийся ему, разум как нечто отдельное от эмоций и воли, разум как действительная противоположность существованию; наконец, разум, против которого так неистово боролись Кьеркегор и Ницше.

Иногда Фрейд обращается к понятию разума в экстатическом понимании, когда он говорит о разуме как о "нашем избавлении", нашем "единственном пристанище" и т.д. И здесь складывается анахроническое ощущение, что его воззрения имеют в своей основе идеи Спинозы или иного мыслителя эпохи Просвещения. Таким образом, с одной стороны, Фрейд пытался сохранить экстатическую концепцию, пытался уберечь представление о человеке и разуме, который превосходит технику. Но, с другой стороны, отождествляя разум с наукой, Фрейд делает его "техническим". Особенно ценный вклад Фрейда состоял в его стремлении преодолеть расщепление человека – через освещение его иррациональных тенденций, а также бессознательных, обособленных и внесенных в сознание и принятых аспектов личности. Но другая сторона его акцента – отождествление психоанализа с техническим разумом – выражает определенное расщепление, от которого он стремился излечить. Вряд ли будет несправедливо отметить, что господствующее направление в развитии психоанализа в последнее десятилетие, в особенности после смерти Фрейда, способствовало тому, что его стремление сохранить разум в экстатической форме отвергается, а принимается исключительно последнее, а именно разум в технической форме.

Такое положение вещей, как правило, остается незамеченным, так как хорошо сочетается с господствующими тенденциями во всей нашей культуре. Но мы уже обращали внимание на то, что рассмотрение человека и его функций в технической форме является одним из ключевых факторов в обособлении, изоляции современного человека. Таким образом, перед нами встает насущная и важная дилемма. С точки зрения теории, психоанализ (и другие направления психологии – в той мере, в какой они несут в себе технический разум) вносит научный и философский хаос в нашу теорию человека, и на это обращали внимание Кассирер и Шелер. С практической точки зрения, существует достаточно серьезная опасность, что психоанализ и другие формы психотерапии и психологической коррекции, станет новой репрезентацией расщепления человека, что они будут являть собой пример утраты человеком жизненных сил и значимости, а не наоборот. Что новые техники будут способствовать стандартизации и предоставлению культурных санкций к отчуждению человека от самого себя, а не решению проблемы. Что они, теперь уже рассматривая и контролируя бессознательное и глубинные параметры с большей психологической точностью и на более обширной шкале, будут выражением новой механизации человека. Что психоанализ и психотерапия станут скорее формой невроза нашего времени, нежели формой исцеления. Это действительно будет в высшей степени иронией истории. Это никоим образом не является паникерством. Это не демонстрация неподобающего рвения обозначить эти тенденции, которые отчасти уже зависят от нас. Необходимо просто прямо посмотреть на историческую ситуацию и решительно представить себе последствия.

Теперь у нас есть возможность осознать всю важность движения экзистенциальной психотерапии. Именно это движение возражает против тенденции отождествлять психотерапию с техническим разумом. Оно стоит за то, чтобы основывать психотерапию на понимании того, что делает человека человеком; оно стоит за определение невроза как явления, которое разрушает способность человека осуществлять свое бытие. Мы проследили, что Кьеркегор и Ницше, так же как и последовавшие за ними представители экзистенциального движения в культуре, не только способствовали появлению перспективных и глубоких психологических инсайтов, чрезвычайно важных для каждого, кто использует научный подход в исследовании современных психологических проблем; они также сделали кое-что еще. Они дали этим инсайтам онтологическое обоснование, а именно положили начало изучению человека как существа, у которого есть проблемы с осуществлением своего бытия. Они полагали, что совершенно необходимо это сделать, и боялись, что в конечном итоге подчинение разума техническим необходимостям перестроит человека по образу и подобию машины. Ницше предупреждал, что наука становится предприятием, и результатом этого будет этический нигилизм.

Экзистенциальная психотерапия представляет собой движение, которое, несмотря на то, что основывается на научном анализе и главным образом обязано этим Фрейду, все же восстанавливает понимание человека на более глубоком и главном уровне: человека как существа социального. Это основано на предположении, что возможна наука о человеке, которая не дробит человека на части и не разрушает его человеческие качества, и в то же самое время изучает его. Это объединяет науку и онтологию. Таким образом, без преувеличения скажем, что здесь мы не просто обсуждаем новый метод как противопоставление другим методам. Мы также не утверждаем, что необходимо придерживаться этого метода, отходить от него или же объединять его с чем-то другим в некоторую эклектику. Эти вопросы проникают гораздо глубже в нашу современную историческую ситуацию.

Часть Третья

ВКЛАД В ТЕРАПИЮ

Глава 6

БЫТЬ И НЕ БЫТЬ

Экзистенциальная терапия внесла огромный вклад в постижение бытия человека. Это не отрицает обоснованности психодинамического подхода и необходимости изучения особых поведенческих стереотипов. Но представители этого направления считают, что влечения или их динамика – как бы их ни называть – можно понять только в контексте структуры бытия человека. Таким образом, отличительной особенностью экзистенциального анализа является то, что он занимается онтологией, наукой о бытии, и Dasein – бытием этого, конкретного человека, сидящего перед терапевтом.

Прежде чем определять бытие и представлять какую-либо терминологию, давайте отметим то, что предмет нашего обсуждения – это те самые переживания, с которыми любой тонко чувствующий терапевт сталкивается бесчисленное количество раз в день. Это переживания непосредственной встречи с другим человеком, который приходит к нам, находясь на совершенно ином уровне; этот человек отличается от того, что мы знали о нем до встречи с ним. "Непосредственный" здесь относится не к текущему времени, а к особенности опыта. Скажем, у нас может быть обширная информация о пациенте на основании предоставленных им самим данных, и мы можем в некоторой степени получить представление о нем в соответствии с тем описанием, которое предлагают другие интервьюеры.

Но когда приходит сам пациент, мы зачастую испытываем неожиданные, иногда сильные переживания, поскольку перед нами оказывается новый человек; переживания, которые обычно несут в себе элемент удивления – не в смысле смущения или замешательства, а в этимологическом смысле "предопределенности свыше". Это ни в коем случае не является критикой отчетов коллег, так как мы испытываем определенные переживания даже при первой встрече с людьми; которых мы долгое время знали или с которыми вместе работали. Мы можем испытывать подобные переживания в отношении друзей и любимых. Эти переживания не из тех, что "раз и навсегда"; в любых развивающихся отношениях они на самом деле могут переживаться по-новому все время (возможно, так и должно происходить, если взаимоотношения действительно важные).

Информация, которую мы узнали о пациенте, может оказаться достоверной, и ее стоит изучать. Но здесь скорее важно то, что понимание бытия другого человека находится на ином уровне, отличном от нашего обладания конкретной информацией о нем. Никто не оспаривает тот факт, что важно иметь представление о влечениях и механизмах, лежащих в основе поведения другого человека; особенно важно знать его модели межличностного взаимодействия, иметь информацию об особенностях социальных условий, существенное значение имеют определенные жесты и их символика и так далее ad infinitum (лат. до бесконечности). Но все это переходит на иной уровень, когда мы сталкиваемся со всеобъемлющим, самым реальным фактом, а именно – с конкретным существующим человеком. Когда мы обнаруживаем, что все наши обширные знания о человеке вдруг превращаются в новую схему этого сравнительного анализа, то результатом будет не то, что знания оказались неверными, а скорее то, что смысл, форма и значимость являются проявлениями реального человека.

То, о чем мы здесь говорим, ни в коей мере не умаляет важности сбора и серьезного изучения всей специальной информации, которую можно получить о конкретном человеке. Это не противоречит здравому смыслу. Равно как и нельзя закрывать глаза на тот экспериментальный факт, что эта информация, предоставляемая самим человеком на первой встрече, преобразуется в целостную структуру. Этому можно найти подтверждение и в нашей обычной практике, с этим мы все сталкиваемся в процессе интервью: мы можем, например, говорить, что не "чувствуем" другого человека и поэтому нам необходимо продлить интервью, пока информация не "перейдет" в определенную форму в нашем сознании; В особенности нам бывает недоступно "чувство", когда мы сами настроены враждебно или нас возмущают эти отношения, – т.е. когда мы не впускаем другого человека; при этом неважно, какие блестящие умозаключения мы выдаем в данный момент. Это и есть классическое различие между знанием и знанием о чем-то. Когда мы стремимся узнать человека, знание о нем должно быть подчинено всеобъемлющему факту его реального существовании.

В древнегреческом и древнееврейском языках глагол познать имеет то же значение, что и "иметь половую связь". Это встречается сплошь и рядом в переводе Библии Кинга Джеймса: "Авраам познал жену свою, и она понесла..." В английском языке шестнадцатого и семнадцатого веков слово познать имело такое же значение. Таким образом, можно отметить очень близкую этимологическую связь между знанием и любовью. Знание другого человека, как и любовь к нему, приводит к союзу, диалектическому партнерству с другим человеком. Бинсвангер дает этому явлению определение "двойственного метода". Вообще говоря, у любого человека должна быть готовность, по меньшей мере, любить другого человека и понимать его.

Первое знакомство с бытием другого человека может глубоко потрясти и потенциально вызывать тревогу. Оно может также стать источником радости. Так или иначе, оно может быть глубоко захватывающим и волнующим. Понятно, что терапевт может испытывать соблазн к тому, чтобы для собственного удобства абстрагироваться от первой встречи, думая о другом человеке просто как о "пациенте" или фокусируясь только на конкретных аспектах поведения. Но если в отношении другого человека применять главным образом формальную точку зрения, то становится очевидным, что защиту от тревоги можно получить только ценой изоляции себя от других, а также посредством радикального искажения реальности: ведь в таком случае человек уже действительно не замечает другого. Мы отнюдь не дискредитируем всю важность метода терапевта, когда отмечаем, что метод, как и информацию, необходимо ставить в зависимость от факта реальности двух людей, находящихся в кабинете.

На это обращал внимание еще Сартр:

"Если мы считаем, что человека можно анализировать и сводить к исходным данным, к детерминированным влечениям (или "желаниям"), которые направлены на предмет, на определенные отличительные черты объекта", то мы в результате можем придти к навязыванию системы субстанций, которую потом будем называть механизмами, динамикой или стереотипами. Но здесь мы сталкиваемся с дилеммой. Человек стал "похож на кусок глины, которому приходится пассивно воспринимать (желания), или он просто представляет узел из этих непреодолимых влечений или тенденции. И в том, и в другом случае человек исчезает; мы больше уже не можем встретить "того", с кем происходило нечто подобное"1

Достаточно сложно дать определение бытию и Dasein, но наша задача становится вдвойне сложной, поскольку, используя эти определения и их коннотации, мы сталкиваемся с сильным сопротивлением. Кто-то из читателей может подумать, что эти слова (которые используются в достаточно пренебрежительном смысле и являются "смутными") представляют собой всего лишь новую форму "мистицизма". Но пренебрежительное отношение к этому подходу демонстрирует очевидное увиливание от ответа. Интересно, что определение мистический используется в этом уничижительном смысле и означает все то, что мы не можем разделить на сегменты и пересчитать. В нашей культуре все еще распространено странное убеждение, согласно которому предмет или опыт нельзя считать реальным, если мы не можем произвести с ним математические расчеты и он, так или иначе, должен быть реальным, если его можно свести к цифрам. По это означает абстракцию; математика главным образом абстрактна, что и снискало ей успех и послужило причиной для такого широкого использования.

Таким образом, современный Западный человек оказывается в странной ситуации: стоит ему свести что-то к абстракции, как потом приходится убеждать себя в том, что это реально. Это очень тесно связано с чувством изоляции и одиночества, свойственным современному Западному миру; так как единственным опытом, который мы позволяем себе считать реальным, является тот опыт, который на самом деле таковым не является. Таким образом, мы отрицаем реальную сущность нашего опыта.

Под определением мистический в этом уничижительном смысле обычно подразумевается некоторая реакционность; безусловно, уничижительное отношение к вопросу и избежание его только вносит неясность. Для того, чтобы избежать уничижительного отношения, правильнее было бы отчетливо представить то, о чем именно мы говорим, а затем найти любые символы или определения, которые могли бы лучше всего подойти для описания реальности. Нас не должно так сильно удивлять то, что "бытие" относится к тому же классу реальности, что "любовь" и "сознание" (для двух других примеров): мы не можем их разделить на сегменты или абстрагировать, не потеряв при этом того, что мы намеревались изучать. Однако, это не освобождает нас от задачи попытаться понять и описать их.

Красной нитью проходит через все современное Западное общество более серьезная причина сопротивления: психологическая потребность избегать и, в некоторых случаях, подавлять все, что связано с "бытием". В отличие от других культур, в которых ценность бытия огромна (в особенности в Индии и Восточной Азии), и других исторических эпох, когда этому уделялось очень большое значение, характерной чертой нашего времени на Западе, как это точно определил Марсель, является именно "отсутствие онтологического чувства – чувства бытия. Вообще говоря, современный человек пребывает в этом состоянии. И если онтологические потребности вообще его волнуют, то лишь смутно, как неопределенный импульс".2 Марсель обращает внимание на то, что уже отмечали многие ученые. Эта утрата чувства бытия связана, с одной стороны, с нашей тенденцией подчинять переживание функционированию: человек знает себя не как человека или личность, а как продавца жетонов в пригороде, торговца бакалейными товарами, профессора, вице-президента телефонной компании – человека, соответствующего каким-то экономическим функциям. С другой стороны, он связывает себя с массовыми коллективистскими течениями и широко распространенными конформистскими тенденциями в нашей культуре. Таким образом, Марсель бросает этот смелый вызов:

"Интересно, сможет ли вообще психоаналитический метод, более глубокий и проницательный, нежели все, что было до него, показать нездоровые последствия вытеснения этого чувства и игнорирование этой потребности".3

Далее Марсель продолжает:

"Что касается определения слова "бытие", то это считается чрезвычайно сложным. Я бы предложил следующий простой подход: бытие является тем, что противостоит или будет противостоять исчерпывающему анализу переживаний, направленному на сокращение этих переживании шаг за шагом, до элементов, все более и более лишенных внутренней и важной ценности. (Фрейд в своих теориях пытался осуществить именно такой анализ.)"4.

Здесь имеется в виду, что когда анализ Фрейда становится притчей во языцех, и мы знаем все, скажем, о влечениях, инстинктах и их механизмах – в таком случае у нас есть все, кроме бытия: бытие остается вне нашего опыта. Бесконечно сложный набор детерминистических факторов не определяет весь опыт человека, который переживает этот опыт и у которого есть некоторые элементы свободы (даже если они могут оказаться совсем несущественными); в его возможностях начать сознавать то, что эти силы приводятся им в действие. Бытие – это область, в которой человек может потенциально сделать перерыв перед тем, как возвращаться к прежнему состоянию и, таким образом, представить всю его значимость и определить, будет ли его реагирование происходить тем же образом или иначе. Таким образом, это именно та область, где человек не может являться просто суммой влечений и детерминированных форм поведения.

Dasein – термин, который используется терапевтами экзистенциального направления для определения бытия человека. Бинсвангер, Купи и другие называют свои школы Daseinsanalyse. Слово состоит из частей: Sein (бытие) плюс da (здесь). Dasein означает, что человек является существом, которое находится здесь, а также подразумевается то, что у него есть "здесь" – в том смысле, что он может знать о своем пребывании здесь и о том, что он занимает свое место. Кроме того, "здесь" означает не просто любое место, а определенное место "здесь", которое является моим, и определенный момент во времени так же, как и пространство моего существования в этот конкретный момент. Человек является существом, способным мыслить, и поэтому он несет ответственность за свое существование. Именно эта способность сознавать свое бытие отличает человека от других существ. Экзистенциальные терапевты рассматривают человека не только как "бытие само по себе", как это происходит со всеми живыми существами, но также как "бытие для себя". Бинсвангер говорит о "выборе Dasein", том или ином, подразумевая "человека, который ответственен за выбор своего существования".

Полное значение термина бытие человека станет более понятным, если читатель вспомнит о том, что бытие – это причастие, форма глагола, которая означает, что кто-то находится в процессе бытия кем-то. Когда термин бытие используется просто как существительное, то оно, к сожалению, означает статическую субстанцию, но когда его конкретизируют, например какое-то бытие – в таком случае обычно подразумевается сущность, например, когда солдата рассматривают как часть целого.

Иначе следует понимать бытие, когда оно используется как простое существительное и означает потенциал, источник потенциальных возможностей; бытие является потенциалом, через разворачивание которого желудь вырастает в дуб или каждый из нас становится тем, кем он является на самом деле. И когда в него вкладывается определенный смысл, например, бытие человека, в этом всегда можно увидеть динамическое значение: кто-то находится в процессе, человек, который что-то из себя представляет. Возможно, именно поэтому в этой стране более близкая ассоциация у этого термина со словом становление, несмотря на все вышеупомянутые трудности. Мы можем понять бытие другого человека, только узнав, в каком направлении он движется, кем он становится; и себя мы можем узнать только через "проекцию наших потенциальных возможностей в наши действия". Таким образом, для человека важно будущее время: что я буду представлять собой в обозримом будущем.

Итак, определение бытия не дается раз и навсегда. Оно не предстает перед нами автоматически, как это происходит с вырастающим из желудя дубом, поскольку важным и неотъемлемым элементом бытия человека является самосознание. Человек (или Dasein) – это особенное существо, которое, если оно хочет стать самим собой, должно сознавать себя, отвечать за себя. Он также является тем особенным существом, которое знает, что в какой-то определенный момент в будущем его не станет: он является тем существом, которое всегда находится в диалектических отношениях с небытием, смертью. И он не только знает, что однажды его не станет – он может, сделав свой выбор, избавиться от своего бытия и потерять его. "Быть и не быть" – союз "и" в заглавии данной главы не является опечаткой: выбор, который человек делает раз и навсегда, когда он рассматривает возможность самоубийства, это в какой-то степени тот же выбор, который ему приходится делать в каждое мгновение. Паскаль со свойственной ему точностью отразил глубокую диалектику сознавания человеком своего бытия:

⇐ Предыдущая 1 2 3 4 567 8 9 10 Следующая ⇒