МАРТИН ХАЙДЕГГЕР. ГЕГЕЛЕВА «ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА». ОГЛАВЛЕНИЕ

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

ГЕГЕЛЕВА «ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА»

Перевод с немецкого А.П. Шурбелёва

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

ЗАДАЧА «ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА» КАК ПЕРВОЙ ЧАСТИ СИСТЕМЫ НАУКИ

§ 1. Система феноменологии и система энциклопедии

§ 2. Гегелево изложение системы науки

a) Философия как «наука»

b) Абсолютное и относительное знание; философия как система науки

§ 3. Значение первой части системы в характеристике обоих ее заголовков

a) «Наука опыта сознания»

b) «Наука феноменологии духа»

§ 4. Внутренняя задача «Феноменологии духа» как первой части системы

a) Возвращение к-себе-самому абсолютного знания

b) Превратные толкования замысла «Феноменологии»

c) Условия разбирательства с Гегелем

ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ РАССМОТРЕНИЕ

§ 5. Предпосылка «Феноменологии», ее абсолютное начинание в Абсолюте

a) Дух: ступени прихождения к себе самому

b) Философия как развертывание своей предпосылки; вопрос о конечности и Гегелева проблематика бесконечности

c) Краткое предуведомление о литературе и терминологии слов «бытие» и «сущее» и о внутренней установке при чтении

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

СОЗНАНИЕ

Глава первая

ЧУВСТВЕННАЯ ДОСТОВЕРНОСТЬ

§ 6. Непосредственное чувственной достоверности

a) Непосредственное знание как необходимый первый предмет для нас как абсолютно знающих

b) В-себе и для-себя самой вещи и наблюдение (Zusehen) абсолютного знания; «абсольвентное» абсолютное знание

c) Непосредственность предмета и знания чувственной достоверности; «чистое бытие», наличность

d) Различия и опосредованность в чистом бытии непосредственного чувственной достоверности — многообразие примеров «этого»; «это» как «Я» и как предмет

e) Опыт различия непосредственности и опосредствования, сущности и несущественного в отношении самой чувственной достоверности; «это» как сущность, его значение как «теперь» и «здесь»; общее как сущность «этого»

f) Язык как выражение всеобщего и подразумеваемое единичное — онтологическая дифференция и диалектика

§ 7. Опосредствованность как сущность непосредственного и диалектическое движение

a) Мнение как сущность чувственной достоверности; частность и всеобщность мнения

b) Непосредственность чувственной достоверности как неразличаемость «Я» и предмета; выявленное единичное «теперь» в его движении ко всеобщему

c) Бесконечность абсолютного знания как снятость конечного, как диалектика; начало разбирательства с диалектикой Гегеля. — Бесконечность или конечность бытия

d) Ориентиры на проблему бесконечности бытия: абсольвенция духа из относительного (aus dem Relativen); логическое и субъективное обоснование бесконечности

Глава вторая

ВОСПРИЯТИЕ

§ 8. Сознание восприятия и его предмет

a) Восприятие как опосредствование и переход между чувственной достоверностью и рассудком

b) Вещь как существенное (Wesentliche) восприятия; вещность как единство «также» (Auch) свойств

c) Исключающее единство вещи как условие свойственности; свойственность предмета восприятия и возможность иллюзии

§ 9. Опосредствующая противоречивость восприятия

a) Возможность иллюзии как причина противоречия восприятия в себе (как принимания и рефлексии)

b) «Одно» и «также» вещи в их противоречивом чередовании в восприятии как принимании и рефлексии

c) Противоречие вещи в себе — для-себя-бытие и бытие для другого — и крушение рефлексии восприятия

Глава третья

СИЛА И РАССУДОК

§ 10. Абсолютность познания

a) Абсолютность познания как онтотеология

b) Единство противоречивости вещи в ее сущности как силе

c) Конечное и бесконечное познание — «явление и сверхчувственный мир»

§ 11. Переход от сознания к самосознанию

a) Сила и игра сил; для-себя-бытие в бытии-для-другого

b) Явление игры сил и единство закона

c) Бесконечность «Я»; дух как λόγος, «Я», Бог и ον

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

САМОСОЗНАНИЕ

§12. Самосознание как истина сознания

a) Истина достоверности себя самого

b) Значение перехода от сознания к самосознанию

§13. Бытие самосознания

a) Обретение самобытия самости в ее самостоянии

b) Новое понятие бытия в-себе-постоянного, жизнь; бытие и время у Гегеля — «Бытие и время»

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ПОСЛЕСЛОВИЕ НЕМЕЦКОГО ИЗДАТЕЛЯ

ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

ВВЕДЕНИЕ

ЗАДАЧА «ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА»

КАК ПЕРВОЙ ЧАСТИ СИСТЕМЫ НАУКИ

Предлагаемый лекционный курс представляет собой толкование гегелевского труда, известного нам под названием «Феноменология духа». Разъясняя этот заголовок и его различные редакции, мы приходим к необходимой для нас предварительной договоренности относительно понимания данного произведения, чтобы затем сразу приступить к толкованию — причем приступить там, где, собственно, и начинается само дело, то есть минуя большое предисловие и введение.

Впрочем, привычное для нас наименование работы — «Феноменология духа» — не изначально: оно, наверное, — в сугубо литературном смысле — заявило о себе после того, как этот труд вошел в полное издание сочинений Гегеля, каковым его друзья занялись в 1832 и следующих годах, то есть сразу после его смерти. «Феноменология духа» составляет второй том полного собрания, и в это собрание она вошла в 1832 году. В своем предисловии издатель Иоганн Шульце сообщает, что незадолго до своей внезапной кончины Гегель сам собирался подготовить новое издание этой работы. Зачем и как именно — об этом можно узнать из упомянутого предисловия.[1]

Впервые эта работа появилась в 1807 году, и тогда она называлась так: «Система науки. Первая часть, феноменология духа». Значит, у этого труда имелось высшее и основное название — «Система науки». Он сообразуется с этой системой и включается в нее. Таким образом, содержание произведения можно понять, только имея в виду эту его внутреннюю задачу, а она — если смотреть со стороны — состоит в том, чтобы быть первым звеном в этой системе и для нее.

§ 1. Система феноменологии и система энциклопедии

В какой мере система науки требует в качестве своей первой части «Феноменологию духа»? Что подразумевается под этим подзаголовком? Прежде чем ответить на эти вопросы, мы должны вспомнить, что и сам подзаголовок — который позднее стал единственным — не полон. Полное заглавие труда поначалу звучало так: «Система науки. Первая часть. Наука опыта сознания».* Этот подзаголовок — «Наука опыта сознания» — потом стал «Наукой феноменологии духа», и только из этого варианта выросла сокращенная и ставшая привычной «Феноменология духа».

Разъясняя заголовок, мы, по-видимому, должны придерживаться самой полной его редакции, которая выступает в двух формах, причем каждая на свой лад говорит об одном и том же. Отсюда мы делаем следующий вывод: первая часть системы науки есть сама наука, то есть эта часть составляет «первую часть науки».[2] Своеобразие этой первой части станет нам понятнее, если мы сравним ее со второй частью, но кроме этой первой никакой второй не появилось.

Однако после того как в 1807 году «Феноменология духа» увидела свет, Гегель начал публиковать новое произведение, известное нам как «Логика»: первый том появился в 1812—1813 годах, второй — в 1816. Все так, но только «Логика» не появляется как вторая часть системы науки. Или, может быть, по самому существу вопроса «Логика» и представляет собой недостающую вторую часть системы? И да и нет. Да, потому что полный заголовок связывает с системой науки и логику. Ведь полное заглавие этого труда — «Наука логики» (что звучит для нас непривычно и странно, как, впрочем, звучало и в ту пору). Однако он перестанет быть таковым, если мы вспомним о полном подзаголовке первой части: «Наука феноменологии духа». Таким образом, система науки как таковой — это 1) наука феноменологии духа, 2) наука логики.

Это означает: в качестве системы науки как таковой мы имеем 1) эту систему как феноменологию и 2) как логику. Таким образом, система с необходимостью выступает в двух формах. Обе, взаимно представляя друг друга и образуя взаимосвязь, суть целое системы в целом ее действительности.

Кроме того, не говоря о внутренней, содержательной связи «Феноменологии» с «Логикой», мы видим, что в некоторых местах «Феноменологии духа» содержится недвусмысленная отсылка к «Логике».^{^[3]} Однако мы находим не только указания «Феноменологии» на «Логику», но и возвратные отсылки «Логики» к «Феноменологии».^{^[4]} Но прежде всего важно учесть то, о чем — вполне ясно — Гегель пишет в предисловии к первому тому «Логики» (первое издание 1812 года): «Что касается внешнего отношения [«Логики» к «Феноменологии духа»], то было [!] решено, что за первой частью системы науки, содержащей феноменологию, последует вторая, в которую войдут логика и обе реальные науки философии — философия природы и философия духа — и которая завершит систему науки».^{^[5]}

Становится ясно: уже при первом появлении «Феноменологии» (1807) предполагалось, что целое системы распадется на две части, причем во вторую должны войти не только логика, но логика в единстве с реальными науками философии. Однако это целое, которое должно было сформировать вторую часть системы, — не что иное, как преобразованное понятие традиционной метафизики, чье систематическое содержание весьма основательно определило и Кантову проблематику: metaphysica generalis — онтология; metaphysica specialis — спекулятивная психология, спекулятивная космология, спекулятивная теология.

Вторая часть, которая должна была последовать за первой, охватывает целое унаследованной метафизики — правда, в измененной форме, — так, как она сообразовывалась с принципиальной позицией Гегеля. Вкратце эту перемену можно охарактеризовать следующим образом: целое метафизики двухчастно — I. Логика; II. Реальная философия. Правда, последняя имеет у Гегеля только две части: философию природы (космология) и философию духа (психология). Третья часть, решающая для традиционной философии, у него отсутствует — в реальной философии, но не в целом его метафизики: спекулятивную теологию мы находим в изначальном единстве с онтологией. Единство спекулятивной теологии и онтологии составляет отличительную особенность Гегелевой «Логики».

Спекулятивная теология не тождественна религиозной философии, это и не теология в смысле вероучения: речь идет об онтологии того, что есть ens realissimum, онтологии высшей действительности как таковой, которая для Гегеля неотделима от вопроса о бытии сущего вообще — почему это так, мы увидим по ходу наших толкований.

Но если вторая часть запланированной системы должна была представить метафизику, то первая часть, то есть «Феноменология духа», есть не что иное, как обоснование метафизики, иначе говоря, заложение ее основ — не в смысле «теории познания», которую Гегель знал так же мало, как и Кант, и не в смысле пустых метафизических рефлексий на эту тему, как это получилось бы, если бы дошло до дела, а в смысле обоснования как подготовки почвы, то есть как «доказательства истины той точки зрения»,[6] которую принимает метафизика.

Но почему тогда «Наука логики» не появилась во второй части системы науки? Гегель говорит: «Но неизбежное расширение, которое получила „Логика“, побудило меня поговорить о ней особо; таким образом, в расширенном плане она образует первое следствие „Феноменологии духа“. Потом я представлю переработку обеих упомянутых реальных наук философии».[7]

Но — спрашиваем мы — разве на этом основании можно было опустить основной заголовок — «Система науки»? Конечно нет. Ведь если система получила расширенный план, тогда тем более надо дать характеристику отдельных обширных частей в их принадлежности к системе. Ни изначальному, ни расширенному плану не противоречило бы, если бы в своем литературном оформлении целое предстало примерно так: Система науки — 1 часть: Наука феноменологии духа; 2 часть, первое продолжение: Наука логики; второе продолжение: Науки реальной философии (ср.: Йенские лекции зимнего семестра 1802/1803 года: Logica et metaphysica secundum librum mundinis instantibus proditurum).

Почему уже в 1812 году отсутствует заголовок «Система»? Просто потому, что в промежутке (1807—1812) уже готовилась перемена. Признаком начинающихся изменений в идее системы служит то, что в «Логике» отсутствует не только основной заголовок — теперь она сама стоит особняком, — и не потому, что она оказалась слишком обширной, а потому, что в покачнувшемся плане системы другими становятся функция и место «Феноменологии». Она уже — не первая часть, и потому «Логика» — не вторая. «Логика» стоит особняком, потому что она и должна не быть ничем связанной — чтобы занять другое место в другом, еще созревающем, плане системы.

Для того чтобы понять, что же происходило в промежутке между появлением «Феноменологии» (1807) и выходом в свет первого (1812) и затем второго (1816) томов «Логики», надо — пусть даже в общих чертах — вспомнить о «Философской пропедевтике» Гегеля.

Когда в 1807 году появилась «Феноменология духа», Гегеля уже не было в Йене, куда он — оставив в 1801 году во Франкфурте место домашнего учителя — отправился, чтобы защитить диссертацию у Шеллинга. В 1805 году Гегель имел звание экстраординарного профессора, но его жалование было весьма скудным, и потому не одна только катастрофа, постигшая Пруссию, заставила его искать средства к существованию в другом месте. Уже в 1805 году он безуспешно пытался получить профессуру в Гейдельберге. Он нашел работу в Баварии, куда в ту пору перебрались многие, в том числе и сам Шеллинг, — работу редактора газеты в Бамберге. В 1808 году он поменял это место на более подходящее — ректора Нюрнбергской гимназии, где и работал до 1816 года, когда появилась вторая часть его «Логики» и одновременно поступило приглашение из Гейдельберга. Здесь, 28 октября 1816 года, он произносит речь по случаю своего вступления в должность — ту речь, которая стала знаменитой, прежде всего благодаря ее последним словам, выразившим его принципиальную позицию (см.: XIII, 3). Вот что в ней говорилось: «Мы, люди старшего поколения, возмужавшие в бурях нашей эпохи, рады приветствовать Вас, чья юность пришлась на нынешнее время, когда ее с большим успехом можно посвятить истине и науке. Я отдал свою жизнь науке, и сейчас мне отрадно быть там, где я решительнее и действеннее могу способствовать расширению и оживлению возвышенного интереса к ней и прежде всего тому, чтобы привить его Вам. Надеюсь, я сумею заслужить и обрести Ваше доверие. Но в первую очередь я надеюсь на Ваше доверие к науке и к самим себе. Дерзновение в поисках истины, вера в мощь духа — это первое условие философии. Человек, поскольку он — дух, может и должен считать себя достойным самого высшего, а величие и силу своего духа он просто не может переоценить; с такой верою он не встретит ничего неприступного и сурового, что ни открылось бы ему. Скрытая сущность Вселенной не имеет в себе той силы, которая могла бы оказать сопротивление мужеству познания: она должна открыться перед ним, развернуть перед его глазами все богатства и глубины своей природы и дать ему насладиться ими».[8]

Уже в конце 1817 года Гегель получает повторное приглашение (первое поступило в 1816 году) занять кафедру Фихте в Берлинском университете. В конце концов он принимает его, но, правда, причиной тому стало не стремление расширить свою деятельность в качестве профессора философии, а нечто совсем противоположное. В своем прошении об отставке, адресованном властям Бадена, он выражает надежду «с возрастом перейти от трудной обязанности преподавать философию в университете к другой деятельности и послужить там во благо» [сегодня мы назвали бы эту деятельность «культурно-политической»].^{^[9]} Это говорит о том, что уже в гейдельбергский период Гегель окончательно разобрался с философией в целом; система уже утвердилась. 22 октября 1818 года он начинает читать лекции в Берлине. Впрочем, до своей смерти, наступившей через тринадцать лет, то есть в 1831 году, он так и оставался профессором философии.

Кроме «Философии права» (1821) и нескольких рецензий, опубликованных в берлинский период своей деятельности, Гегель не издал ничего такого, что имело бы принципиальное значение для его философии. Читая лекции, он продолжает разрабатывать систему, которая уже в 1817 году — в «Энциклопедии», опубликованной в Гейдельберге, обретает решающую и окончательную форму. (Берлинские лекции по своему объему составляют основную часть трудов.) Однако «Энциклопедия» подготавливалась уже в промежуточный период (1807—1816), когда Гегель был редактором газеты и учителем гимназии и создал свое подлинно философское произведение — «Логику».

Я сказал: о работе этого периода мы получаем какое-то представление, заглянув в его «Философскую пропедевтику», которую Гегель, будучи учителем гимназии, читал в старших классах. Сам он этой «Пропедевтики» не опубликовал: Карл Розенкранц, один из его учеников, будучи проездом в Берлине, нашел эту рукопись — через семь лет после смерти Гегеля — в его наследии и опубликовал в 1840 году как XVIII том Полного собрания.

Итак, преподавание философии в гимназии разделяется на три курса: 1 курс. Младший класс. Учение о праве, долге и религии; 2 курс. Средний класс. Феноменология духа и логика; 3 курс. Старший класс. Учение о понятии и философская энциклопедия.

Важно отметить, что здесь логика занимает двоякое место. На втором курсе она идет за феноменологией, то есть в соответствии с первоначальным планом системы, в котором и для которого и была написана «Феноменология». Однако на третьем курсе логика — основание философской энциклопедии, она предшествует всему, а за ней идут наука о природе и наука о духе.

Эту энциклопедию, чью первую основополагающую часть теперь составляет логика, Гегель затем основательно разработал и в 1817 году опубликовал в Гейдельберге под заголовком «Энциклопедия философских наук в сжатом изложении». Это новая и окончательная форма системы, и она распадается на три части: А. Наука логики; В. Философия природы; С. Философия духа, — таким образом, согласно сказанному выше, перед нами целое метафизики.

А что же «Феноменология»? Она стала одним из разделов третьей части системы, а именно «Философией духа». Последняя, в свою очередь, распадается на три части: 1) Субъективный дух; 2) Объективный дух; 3) Абсолютный дух. Второй отдел первой части и есть «Феноменология». Таким образом, в изменившейся системе она утратила свое фундаментальное место и принципиальную функцию.

В последние годы жизни, наверное, где-то около 1830 года, Гегель работал над подготовкой нового издания уже давно разошедшихся «Феноменологии» и «Логики». Во втором издании «Логики», предисловие к которому он редактировал в 1831 году, Гегель — в примечании к уже упоминавшемуся месту из предисловия к первому изданию, где он говорит о внешней связи «Феноменологии духа» (как первой части системы) с «Логикой» — пишет: «Во втором издании, которое появится в свет на ближайшую Пасху, это название [а именно первоначальный основной заголовок «Феноменологии духа»: «Система науки»] будет исключено. Вместо указываемой далее предполагавшейся второй части, которая должна была содержать в себе все другие философские науки, я выпустил после этого в свет „Энциклопедию философских наук“, вышедшую в прошлом году третьим изданием».[10]

Это замечание требует пояснения. Как понимать, что «Энциклопедия» заняла место второй части системы, намеченной в ракурсе «Феноменологии»? Это соответствует истине, и все-таки здесь нельзя говорить о собственно новой форме системы. Да, «Энциклопедия» совпадает с намеченной второй частью системы, которая должна была следовать за «Феноменологией» как ее первой частью. Но эта «Энциклопедия» больше не играет роли второй части старой системы, равно как не является частью новой: она сама есть целое новой системы. Эта система уже не знает «Феноменологии»: ни вообще как самостоятельной части системы, ни тем более как ее основополагающей части: она теперь — лишь подраздел раздела третьей части. Потом эту двухчастную систему, определенную «Феноменологией», но не исчерпывающуюся ею, мы коротко назовем системой феноменологии – в отличие от той системы, которая предстает в виде «Энциклопедии» и которую мы обозначим как систему энциклопедии. В обеих системах место и роль «Логики» неодинаковы. Изобразим это на схеме:

Перемена в местоположении логики вызвана не чем иным, как переменой в самой идее системы. Однако эта перемена — ни в коем случае не изменение самой точки зрения, которая якобы оказалась несостоятельной, как любят говорить профессиональные историки философии и прочие им подобные эксперты: на самом деле речь идет о преобразовании системы, которое становится неизбежным уже в изначальном осуществлении системы феноменологии и, таким образом, определяет значение самой «Феноменологии духа», указывая на то, что она излишня.

Проводя различие между обеими системами, мы не говорим, что одна из них — первая, а другая — вторая: не говорим потому, что самой системе феноменологии предшествует еще одна — система, которую называют йенской. Правда, это всего лишь имя собирательное, поскольку на основании различных признаков можно предположить, что как раз в йенский период начала формироваться сугубо гегелевская идея системы и возникли ее разнообразные наброски. Несмотря на то, что и доныне источники остаются скудными, многое говорит в пользу того, что еще до йенского периода — то есть во Франкфурте — Гегель набросал целое философии (то есть систему), причем сделал это во внутреннем контексте систематического и основательного разбирательства с эллинством, которое ему самому в ту пору было близко, — тем более что тогда он дружил и состоял в ближайшем соседстве с Гёльдерлином. Результат этого разбирательства с эллинством (то есть — если говорить о философии — с Платоном и Аристотелем) в йенской системе столь основополагающ и прочен, что никто, даже если он лишь попытается предпринять нечто подобное, не может надеяться, что такое ему удастся сделать в один семестр, — пусть он даже положит на это ум и силу Гегеля. Наверное, это разбирательство началось уже во Франкфурте и, по- видимому, разрослось до весьма существенных разъяснений. Поэтому можно — не без основания — говорить о франкфуртской системе, тем более что — исходя из всего, что мы можем сказать о Гегеле как философе — нельзя предположить, будто он отправился из Франкфурта в Йену только ради того, чтобы стать приват-доцентом и сделать академическую карьеру. Отправляясь из Франкфурта, он знал, что ему надо в Йене как философу; он это знал, как можно узнать в тридцать один год, что от тебя нужно философии, если ты — Гегель.

Итак, в целом перед нами такая последовательность набросков системы и систем: франкфуртская система — йенская система — система феноменологии — система энциклопедии. Последняя и подлинная система Гегеля — система энциклопедии — обнаруживает даже гораздо более сильное родство с ранними набросками системы, чем с системой феноменологии. Последняя разрозненно присутствует внутри всей Гегелевой философии, и тем не менее с необходимостью принадлежит к ее внутренней форме. Ведь «Феноменология духа» — скажем еще раз — все-таки остается той работой и тем путем, который не единожды, но во всякое время — в определенном и необходимом смысле — подготавливает для системы энциклопедии ее основу или, лучше сказать, пространство, размерность, область протяжения. Тот факт, что феноменология не присутствует в системе энциклопедии как ее основополагающая часть, не является недостатком этой системы: это отсутствие — после того как именно феноменологией и было положено начало всей системе — характеризует начало данной системы, начало, положенное логикой, — как единственно соразмерное задуманному. Ведь система абсолютного знания — если она правильно понимает самое себя — должна и начинаться абсолютно. Поскольку феноменология начинается не так абсолютно, как логика, и поэтому ее нет в начале и истоке системы, но поскольку, с другой стороны, именно феноменология подготовила область возможного абсолютного начинания, ее отсутствие в системе энциклопедии как раз и говорит о ее неизбежной принадлежности ей. Но эта принадлежность не сводится к тому, что феноменология суживается до какого-то подраздела, который сам является разделом третьей части системы энциклопедии, хотя, с другой стороны, это и требуется самой системой. Таким образом, место феноменологии духа в системе энциклопедии двояко: в какой- то мере она является основополагающей частью для системы и все-таки остается лишь составной частью внутри нее.

Это двоякое положение ни в коем случае не возникает из того, будто Гегель не до конца разобрался с феноменологией и ее ролью: оно возникает из самой системы. Поэтому в будущем, истолковывая «Феноменологию духа», нам надо выяснить:

1. Каким образом двоякое положение феноменологии духа обосновывается систематически?

2. Насколько широко Гегель вообще проводит это обоснование?

3. Какая принципиальная проблема философии выявляется в двояком положении феноменологии духа?

От этих вопросов нам не уйти. Но поставить их и ответить на них можно только в том случае, если прежде мы хорошо уясним первенствующий характер феноменологии духа и постигнем его в его сущностных измерениях.

§ 2. Гегелево изложение системы науки

а) Философия как «наука»

О первенствующем характере «Феноменологии» можно говорить только с учетом той внутренней задачи, которую это произведение — как целое, стоящее на службе всей Гегелевой философии и призванное ее осуществить — получило изначально и специально. Эта внутренняя задача по отношению к целому философии дает о себе знать и в полном заголовке данного труда: «Система науки. Часть первая. Наука опыта сознания (Наука феноменологии духа)». Разъяснение этого заголовка, которое может быть лишь предварительным, даст нам первое, грубое понимание данной задачи и тем самым позволит взглянуть на то движение, которое совершается в этом произведении.

Итак, повторим изначальный вопрос: почему система науки требует в качестве своей первой части науку опыта сознания, или науку феноменологии духа?

Что означает «система науки»? Обратим внимание: в заголовке не сказано: система наук. Следовательно, речь не идет о сопоставлении и упорядочивающем членении всего разнообразия имеющихся наук, например, о природе, истории и т. д. На это система совершенно не ориентирована. Речь идет о науке как таковой и именно ее системе. С другой стороны, под наукой как таковой не понимается научное исследование вообще и в целом — в том смысле, который имеется в виду, когда мы говорим: варварство угрожает дальнейшему существованию науки. Наука, о системе которой здесь идет речь, есть целое высшего знания в собственном смысле слова. Это знание есть философия. Здесь «наука» берется в том же смысле, в котором она берется в Фихтевом понятии «наукоучения». В этом учении речь идет не о науках (оно — не «логика» и не «теория знания»), а о науке как таковой, то есть о самораскрытии философии как абсолютного знания.

Но почему философия называется «собственно наукой»? Мы склонны — потому что привыкли — объяснять это так: философия закладывает основу существующим или возможным наукам, то есть определяет пределы и возможность их областей — например, природы и истории — и обосновывает их метод. Будучи обоснованием всех наук, сама философия тем более должна быть наукой: ведь она не может быть меньше того, что возникает из нее, то есть меньше наук. Если к области, обоснование которой философия — в такой постановке задачи — берет на себя, причисляют не только знание по способу теоретического знания наук, но и все прочие формы знания — знание технико-практическое и морально-практическое — тогда тем более понятно, что обоснование всего этого надо называть «наукой».

Такое понимание философии существует со времен Декарта и развивается более или менее ясно и полно. Оно определило все последующие века и пытается неким возвратным образом оправдать себя с помощью античной философии, в которой философия тоже считалась знанием, высшим знанием. Затем в девятнадцатом столетии и в настоящее время представление о философии как науке вообще распространилось еще сильнее, причем не из внутренней полноты и исходного импульса философствования, а — как в неокантианстве — по причине растерянного непонимания того, в чем же состоит собственная задача философии, каковой задачи как будто уже и не было, поскольку науки завладели всеми областями действительного. В итоге оставалось лишь одно: стать наукою этих наук. И за эту задачу крепко ухватились — тем более что казалось, будто обосновать ее можно ссылками на Канта, Декарта и даже Платона.

Однако только у Гуссерля это понимание сущности философии — «в смысле самой радикальной научности»^{^[11]} — обрело позитивную, самостоятельную и радикальную форму: в этом понятии философии «я восстанавливаю исконнейшую идею философии, которая — со времен ее первого четкого формулирования Платоном — лежит в основе нашей европейской философии и науки и обозначает для них неотъемлемую задачу».^{^[12]}

И все-таки — если смотреть с точки зрения этой связи между философией и науками и с точки зрения философии, понятой как наука, — мы не понимаем, почему для немецкого идеализма философия является наукой как таковой. Оставаясь в этом контексте, мы также не понимаем античного определения сущности философии. Какой бы живой ни оставалась — для Фихте и Шеллинга и вообще для немецкого идеализма — традиция новоевропейской философии, тем не менее для них и особенно для Гегеля философия не потому наука, что в ней должно совершиться последнее оправдание наук и всего знания, а потому, что — исходя из более радикального стимула, чем обоснование знания — необходимо преодолеть конечное знание в достижении знания бесконечного. Ведь вышеназванная задача обоснования наук и осуществление идеи самой строгой научности знания и познавания возможны и без этой специфической проблематики самораскрытия философии как абсолютного знания — той проблематики, которая так характерна для философии немецкого идеализма. Если задача обоснования наук — более или менее ясная самой себе в том, чего она хочет — одновременно влечет в направлении абсолютного знания, тогда она упраздняет самое себя и лишается своей собственной основной черты: ведь тогда философия не потому абсолютное знание, что она является обоснованием наук — она может быть этим обоснованием лишь постольку, поскольку пытается обосновать себя как абсолютное знание. Но это та задача, которая не имеет ничего общего с задачей обоснованием наук. Что для этого требуется в позитивном плане, какие решения для этого надо принять с самого начала — все это мы узнаем и постепенно осознаем из истолкования Гегелевой «Феноменологии духа».

Здесь мы сразу сталкиваемся с той путаницей, которая сегодня возникает особенно легко, — когда, стремясь обосновать философию как первую и подлинную науку, ссылаются на Гегеля, который якобы и подтверждает эти попытки. На самом деле, когда в предисловии к «Феноменологии» Гегель пишет: «Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь ее научная система. Моим намерением было — способствовать приближению философии к форме науки — к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием»,^{^[13]} — когда он пишет это и подобное ему, слово «наука» звучит совсем по- другому и понятие науки имеет совсем другое значение. Смысл этого понятия вырастает из совершенно определенного и, по сути дела, последнего развития того импульса, который ведущая проблема западной философии получила уже в античности. В сравнении с этим глубинным замыслом, заключающимся в том, чтобы полностью развить ведущую проблему древней и западной философии, стремление к обоснованию наук и формированию — берущему ориентир именно отсюда — философии как строгой науки имеет второстепенное и подчиненное значение.

Но эта западная ведущая проблема сводится к вопросу: «Что есть сущее?» Начало этого вопроса внутренне по своему содержанию связано с λόγος, νοῦς, с ratio, мышлением, разумом, знанием. Это не значит, что первым делом вопрос о том, что есть сущее, разрабатывается посредством мыслительной процедуры и теоретически постигается в некоем знании: на самом деле тезис, согласно которому вопрос о сущем связан с λόγος, сообщает нечто о самом содержании этого вопроса, а именно о том, что сущее как сущее, то есть взятое в отношении к его бытию, понималось из λόγος и как λόγος. Это значит, что начало связи между сущим — ὄν — и λόγος уже имеет решающее значение, а именно: оно не является случайным ответом на ведущий вопрос философии.

Этот ответ, с необходимостью подготавливающийся в начале античной философии, Гегель дает самым радикальным образом, то есть задачу, намеченную в древней философии, доводит до ее действительного — то есть действительно осуществляющего ответ — завершения. (Согласно этому ответу, сущее как таковое есть действительное в его истинной и полной действительности, есть идея, понятие. Понятие же есть власть над временем, то есть чистое понятие упраздняет время.^{^[14]} Иными словами, проблема бытия только там и лишь там получает свое подлинное изложение, где время исчезает.) Это и происходит в философии Гегеля, и она, в частности, выражает это в той мысли, что философия есть наука как таковая, то есть абсолютное знание.

Когда же я утверждаю, что философия не является наукой, это — если смотреть из самого существа проблемы философии — означает следующее: ее ведущая проблема не может оставаться на стадии античной постановки вопроса и, следовательно, на почве Гегелевой проблематики. Тем самым, правда, сказано и нечто другое: философия тем более не может вернуться к своим основным проблемам, если она в первую очередь понимает себя как основание знания и наук — по путеводной нити строжайшей научности.

Когда, говоря о задаче философии, я подчеркиваю, что философия — не наука (определение задачи, которое в таком ракурсе выглядит лишь негативно, но в своей позитивности становится очевидным благодаря заголовку моей книги «Бытие и время»), это не означает, что философия должна предаться грезам, каким-то мировоззренческим усмотрениями и их возвещению — все это теперь носит возвышенное имя «экзистенциальной философии», для которой все понятийное и всякая специальная проблематика опускается до уровня одной лишь техники и схематики. Мне никогда не приходило в голову провозглашать «экзистенциальную философию». Речь скорее идет о том, что заново ставится глубинная проблема западной философии, вопрос о бытии (соотнесенный с λόγος не как с одним лишь средством, но как с содержанием), заново ставится проблема онтологии. Является ли философия собственно наукой или вообще наукой, — это можно решить не из какого-то идеала познания, а только из самого содержания и внутренней необходимости ее первой и последней проблемы — из вопроса о бытии. Если философия не является и не может быть наукой, это не означает, что она непременно становится жертвой произвола: она лишь освобождается для той задачи, которая всегда стоит перед ней, коль скоро она хочет стать делом и действительностью. Она освободилась, чтобы быть тем, что она есть, — философией.

Необходим союз не с научным в философии и не с ненаучным, а только с самим делом, которое одно и то же от Парменида д