ПРЕДИСЛОВИЕ 6 страница

А учитель все знает, все ведает; взял себе гусли звончатые, идет по улице, разыгрывает. Марфида-царевна и говорит царю: «Нельзя ли, батюшка, позвать его к нам? » Царь велел позвать. Вот один раз был, на гуслях играл, царевну с царем потешал, и в другой, и в третий был. Спрашивает его царь: «Чем тебя наградить, чем за игру заплатить? » — «Да ничего, ваше царское величество, мне не нужно, окромя перстенька, что блестит на ручке у твоей царевны». Пришлось Марфиде-царевне разлучаться с перстеньком. А купеческий сын еще прежде научил ее: «Как будешь отдавать перстень, урони словно ненароком; я рассыплюсь мелким жемчугом — наступи ногой на одну жемчужину». Она так и сделала: перстень упал и рассыпался мелким жемчугом; учитель обратился в петуха и давай клевать жемчуг, а купеческий сын в ту минуту выскользнул из-под ножки царевниной, обернулся соколом и свернул петуху голову. Ну, дальше что и рассказывать: известное дело — купеческий сын женился на Марфиде-царевне и сделался после царем.

А отец и мать обедняли и стали ходить по дворам, побираться. Раз на праздниках пришли они вместе с другими убогими и нищими на царский двор. Царь велел их накормить, напоить, Да и спать положить; таков был милослив! Вот дали им комнат- КУ и уложили спать. Ночью старик проснулся, захотелось ему испить, посмотрел кругом — видит: стоит светлый таз с водою, Давай из него пить. А в том тазу царь на ночь ноги полоскал: ^СТал° быть, правду ворона сказала. Поутру царь начал убогих

расспрашивать: откуда, кто и как родом? И признал своих pJ дителей. С того времени стали они вместе жить-поживать, » горевать». [309, с. 235—236. ]

Конечно, можно сказать, что все это выдумки. Но вед_ь давно известно: сказка — ложь, да в ней намек. В нашем слу чае — намек на существование школ по обучению колдов ству.

А еще сказка — это особый код, скрывающий древние са кральные знания. Известный ученый, филолог и фольклорист В. Я. Пропп (1895—1970) отмечал:

«Сказка сохранила следы очень многих обрядов и обычаев: многие мотивы только через сопоставление с обрядами получают свое генетическое объяснение. Так, например, в сказке рассказывается, что девушка закапывает кости коровы в саду и поливает их водой. Такой обычай или обряд действительно имелся. Кости животных почему-то не съедались и не уничтожались, а закапывались. Если бы нам удалось показать, какие мотивы восходят к подобным обрядам, то происхождение этих мотивов до известной степени уже было бы объяснено. Нужно систематически изучить эту связь сказки с обрядами. Такое сопоставление может оказаться гораздо труднее, чем это кажется на первый взгляд. Сказка — не хроника. Между сказкой и обрядом имеются различные формы отношений, различные формы связи, и эти формы должны быть кратко рассмотрены». [371, с. 23. ]

К сожалению, сказочный материал не дает конкретной информации, что представляли собой такие школы, каким образом в них велось обучение, она лишь констатирует сам факт. Тот же В. Я. Пропп, анализируя исторические корни волшебной сказки, пишет:

«Способ, каким производится обучение, почти никогда не сообщается... Почти никогда также не описывается жилише учителя. Только в одном случае мы узнаем, что это «дом в саду»- в котором живут 12 молодцов. В другом случае мы слышим о «широком учебном подворье». [371. с. 103—104. ]

Что касается реальной жизни, то материалы, собранные отечественными этнографами и самим автором, свидетель-

В. були «народные школы колдовства». Например, в ^СГВУЪС, о чем пишет К. К. Логинов:

■ L_aTb учеником колдуна мог каждый, способный заплачь за обучение. По преданиям, в Заонежье когда-то имелись ^ целые школы «чернокнижия», в которых колдуны обуча- ^Д учеников чтению черных книг и овладению силой черной К Черную книгу» для дальнейшей деятельности ученик ^М_оИОбретал уже потом, после прохождения обряда посвящения или работал с тем, что сохранялось в памяти». [259]

Много рассказов о народных школах колдовства сохранилось в западных регионах Украины (в Закарпатье, Буковине, Галиции). Они сообщают, что некоторые знахари (колдуны) набирали группы детей для обучения своему ремеслу. Интересно отметить, что чаще всего фигурирует число от 2 до 12: «Ведьмак если хотел учить, набирал двенадцать учеников — не больше и не меньше. Для них это особое число»... [17]

О том же в интервью журналистам говорил прямой потомок легендарного казака-характерника Данила Нечая*, дед Михаил Нечай из карпатского села Верхний Ясенив, называвший себя последним гуцульским мольфаром:

«Раньше каждый мастер в любом деле собирал челядь — учеников. Звали их челядники. Считалось, что надо набрать 12 учеников. А у меня их нет, и в этом моя тревога. Потому что если силу не передать, она тебя мучить начнет. Тяжело умирать будет. Но уже сколько спрашивал я духов, кто подойдет? Нет ответа. Удивительно. Сколько ж мне осталось? ».

Иногда колдун сам выбирал себе учеников, а иногда желающий стать колдуном просился в ученики к нему. Колдун в таких случаях из ряда претендентов выбирал немногих.

Обучение в народных школах обычно происходило в процессе повседневной хозяйственной, медицинской, обрядо- ^вой практики и не сопровождалось какими-либо особыми

р Комсомольцы-атеисты пригласили его на первый фестиваль «Червона 1989 году, чтобы он разогнал тучи над Черновцами, где проводился с неб ^ВаЛЬ ^ ^{ВСе Т}Р^{И дня} фестиваля на Буковине шли дожди, а в Черновцах свой ^{3 Не упало ни} капельки. Когда в Верховине Сергей Параджанов снимал °бояп^{НаМеНИТЫЙ} Ф^ильм «Тени забытых предков», с гуцульскими обычаями и ^ами Режиссера знакомил Михайло Нечай.

ритуалами. Учитель ограничивался несколькими обещания* учеников. Например, не практиковать колдовство без разпЯ шения учителя, не делать приобретенные способности* знания предметом хвастовства и т. д. Кроме того, и это очень] важное обстоятельство, традиция запрещала превращать] специальные знания в источник денежного дохода.

Иногда магические приемы передавали ученикам в тех! народных школах, где учили традиционным приемам рукопашного боя. Один наш респондент, 82-летний мастер боя] на палках из Брестской области (в Беларуси было множест-] во семей, где искусство палочного боя передавалось по наследству в течение нескольких веков), упомянул, что его двоюродный дед, который учил его и еще нескольких мальчишек драться палкой, параллельно учил и колдовству, так как он был еще и колдуном. После просьбы сообщить подробности (в частности, имели ли магические приемы отношение только к палочному бою), этот дед сказал:

«Он научил нескольким чародейским уловкам, которые можно использовать с помощью палки, а все остальное касалось того, как вылечить человека или наоборот испортить». |

Следовательно, колдовство и рукопашный бой преподавались в виде отдельных дисциплин, но где-то они пересекались. То же самое мы видим в былинах о Святогоре. Украинский ученый В. Балушок в данной связи пишет:

«Упоминаний о воинах-наставниках в летописях мы не встречаем, но былины дают нам представление о таковых. Так, наставником Ильи Муромца, а также (реже) и Алеши Поповича выступает Святогор. Илья, Добрыня и Алеша Попович после освоения ими богатырского ремесла являются наставниками своих «паробков».

И. П. Крипъякевич отметил в специальном исследовании, посвященном воинам Киевской Руси:

«Молодой воин должен был познать всякие роды оружия, различные способы борьбы и рыцарских упражнений, должен был научиться бросать копье, стрелять излука, владеть мечом и саблей, рубить топором, ездить верхом на копе, ходить на охоту, грести веслами, бороться врукопашную».

ИЙІ завершения «курса молодого бойца» отроки сдава- лмен*. Венцом же всему являлось посвящение, в про- ^Л" ^Эк которого они приобщались к некой высшей силе, ко- ^ЦеССе былины называют «богатырской». Например, Илья ц получил эту силу от своего учителя Святогора. Именно она дала ему возможность прослыть великим вои-

Некоторые современные реконструкторы традиционных славянских воинских искусств высказывают предположение отом что в древности существовали особые школы воинов- волхвов. Однако до сих пор не обнаружено ни одного исторического источника, который хотя бы косвенно подтвердил данную гипотезу. Видимо, они строят свои концепции по аналогии с японскими и корейскими горными отшельниками (последователями учения «сюгэндо» в Японии и «чха- рёк» в Корее. Но социально-политические условия жизни в Киевской Руси, равно как и в Господине Великом Новгороде, в Великом княжестве Тверском, в Господине Великом Пскове и других древних славянских государствах были весьма далеки от средневековой Японии. А языческий культ Перуна, Ярилы, Мокоши, Велеса, Хорса, Сварога и других славянских богов имел очень мало общего с Синто. Иначе говоря, история развития этносов часто бывает похожей в главных чертах, но никогда не копирует друг друга в деталях. В частности, каста воинов-колдунов у славян не зафиксирована.

Если судить по некоторым упоминаниям в летописях и Других источниках, у славян существовали отдельные группы профессиональных воинов (например, среди дружинников, казаков), стремившиеся «повысить качество» воинско- ^го Р^емесла за счет дополнения боевых приемов магической практикой. Но говорить о слиянии магических и чисто во- ких методов подготовки в целостную систему, по типу __ ^чных (китайских, корейских, японских и т. д. ) не при-

векел_ѵГ! ₁^{Исатель} Валентин Иванов великолепно описал такой «экзамен» в VI См _п. „^непР°^ВС|< их славян в своем историческом романе «Рѵ сь изначальная», первую главу романа.

ходится. Специально для тех читателей, которые тяготеют, азиатским параллелям отметим, что у славян связь магцці воинским искусством ближе к индийской (арийской) модЛ ли, чем к китайской или японской.

У славян как в крестьянской, так и в профессиональной воинской среде чаще всего школу (специальный курс обуче-! ния) заменяло посвящение или инициация (от лат. «іц^ tiatio» — совершение таинства, посвящение), в процессе которого «ученика» посредством особых ритуалов приобщали I к мифологическому ресурсу в плане его практического использования[14]. Упоминавшийся выше выдающийся русский] ученый В. Я. Пропп обратил внимание именно на это:

«Обряд посвящения был школой, ученьем в самом настоя- ] щем смысле этого слова. При посвящении юноши вводятся во все мифические представления, обряды, ритуалы и приемы племени. Исследователи высказывают мнение, что им здесь преподносится некая тайная наука, т. е. что они приобретают знания. Действительно, им рассказывают мифы племени. Один 1 очевидец говорит, что «они сидели тихо и учились у стариков; это было подобно школе».

Однако не в этом все-таки суть дела. Дело не в знаниях, а в умении, не в познании воображаемого мира природы, а во влиянии на него. Именно эта сторона дела хорошо отражена сказкой «Хитрая наука», где, как указано, герой выучивается превращаться в животных, т. е. приобретает уменье, а не знание». [371, с. 104. ]

Для колдуна и для воина посвящение является испытанием, которое внутренне перерождает человека, делает его как бы другой личностью. Посвящение формально закрепляло смену социального статуса индивида, включало его в особое замкнутое объединение, либо маркировало приобретение им функций (полномочий), а также особых знаний. Посвящение как для воина, так и колдуна являлось приобщением

Влтѵ пным для посторонних тайнам, которыми яили- к »'^ед0 _{спѵ 1ЬІ}е знания, в которые их посвящали.

Паточно хорошо иллюстрирует всё сказанное столь

иФ^{ичесКое явлеН11С}' ^{как казачье} атаманство. Согласно ^СПеЦ _ьеМУ фольк-пору; атаман, успешно прошедший испыта- ^каза? _иНициацию), обретает необыкновенные и даже сверхъ-. _сеНные способности. Гіо исследованиям М. А. Рыбло- вой фольклорная традиция сводит их к следующим:

1) Атаман не боится ни железа, ни мели, ни булата: Обретение ЭТИХ способностей может быть связано с испытаниями металлическими прутьями. Как вариант неуязвимости атамана может быть рассмотрен мотив сбрасывания оков, способность открыть любой замок.

2) Атаман не боится пуль, он неуязвим для ружей и прочего «огненного бою». Это качество он получает, видимо, после испытания огнем. Мог атаман заговорить от пуль и членов своей шайки.

3) Атаман обретает способность к перевоплощению, в свою очередь связанную с идеей реинкарнации.

Так, разбойник Галяев из Саратовской губернии якобы «был способен оборачиваться в разных животных, причем нередко из-под носа своих преследователей улетал в виде птицы — ясного сокола»; вологодский разбойничий атаман Блоха был прозван так потому, что мог обращаться в блоху. Игнат Некрасов «мог превратиться в кого захочет, знал он язык всех птиц, зверей, деревьех». Степан Разин мог превращаться в дерево. Мно- гиетексты свидетельствуют об его способности летать-плавать накошме-самолетке-самоплавке. Некоторые предания содержат указания на то, что он приобретает зооантропоморфный образ: «Днем он обрастает шерстью, а ночью шерсть с него сдирается».

4) Он может управлять стихиями, заклинать змей, комаров И лягушек. Казачьи атаманы уходят от преследователей «с водой», превращая платок в воду, а нитку — в лодку. В Нижнем

•оволжье широко бытовало поверье в то, что Разин заклял лягушек, и они перестали квакать; он также послал змея, чтобы

I, сказать посмеявшегося над ним мастера. [См. 397]

Роме того, успешно пройдя испытания и обретя новый fyc. атаман, подобно шаману, наряду с особым знанием,

неуязвимостью и необыкновенной силой получал атрибут которые, с одной стороны, маркировали достигнутое им < стояние, а с другой стороны — служили помощниками в вс ложенных на него функциях и сами являлись воплощения! ми обретенных способностей. Та же исследовательниц (М. А. Рыблова), проанализировав славянские легенды о бойниках, пишет, что к числу таких волшебных предметоЛ относятся топорик, пояс (дающий силу) и шапка-невидимТ ка. Главные же атрибуты атаманской власти — плеть, шапка I шуба с поясом, борода и усы, трубка, иногда топор.

Анализ символики и семантики перечисленных атрибуі тов позволил М. А. Рыбловой сделать следующие выводы:

«1) Атаманская булава связана с символикой Мирового дре-І ва; она символизировала и самого атамана, являясь реализа-І цией идеи воплощения его души; использовалась в качеств инструмента, дающего возможность перемещаться потрем мирам, соединяя в себе символы орла и коня; являлась обязател4 I ным атрибутом обряда казачьей инициации;

2) борода и усы атамана символизировали его особый статусі почитались вместилищем магической силы и знаний атамана; f

3) шапка понималась как символ обретенного статуса (достижения сакральных сфер), символизировала и самого атама-j на; вкупе с шубой являлась вместилищем магической силы;

4) атаманская шуба-шкура явно тяготеет в первоистоках к образу поверженного им Чудовища (Змея/Зверя/Волкодира), а манипуляции с шубой-шкурой, которыми так богат фольклор (предводитель дарит шубу своим подданным, Разин приказы-! вает содрать шкуру с воеводы, герой расхаживает в богатой шу-] бе и пр. ) соответствует череде реинкарнаций, сопровождающихся передачей магической силы от предка к потомку, от предводителя к соратникам.

Отождествление себя с животным с помощью его шкуры в переходном состоянии обряда посвящения способствовало от-1 торжению от собственного сознания и выходу за его пределы- Впоследствии овладение шубой-шкурой станет воспринимать- ся как овладение магической силой, а потому будет объявляться целью военных походов (экспедиция аргонавтов за золотые j руном = походы донских казаков за зипунами)». [397]

£. ііемИ знаниями и предметами, на которые указывает Яррыблова, дело не ограничивается. Отметим, что зна- _заБисимости от традиции (или от личности) бывали ^Н'^іЯ ми' от чисто технических приемов колдовского или Р^азН _ог0 ремесла до объяснения тайн мироздания.

^В° Вот в этом смысле можно провести определенную парал- с секретами традиционных школ японских воинских Q_HH _тоже имели совершенно разное содержание: спеаиФ^{ические} У^даР^ЬІ^или комбинации ударов (захватов, бросков), методы поражения уязвимых точек, особые способы дыхания, техника медитации, гипноза и самогипноза, наконец, «священные» философско-религиозные тексты. А М. Горбылев совершенно верно разделил «секреты» традиционных школ на две основные группы: а) «техническую (различные приемы боя с оружием и без него); б) «паранормальную» (сверхъестественные способности). В числе последних — умение вести бой в полной темноте, способность исчезать из поля зрения противника, возможность поражать людей на расстоянии без применения оружия и тому подобные феномены. [См.: 121, с. 37. ]

От посланника «иного мира»...

Большой популярностью в народе пользовались рассказы

о том, как воины или простые люди, обладающие сверхъестественными способностями, получили свою «силу» в результате поединка с неким представителем «иного мира».

Данный сюжет имел хождение с глубокой древности. Вспомним Библейский текст, где речь идет о состязании патриарха Иакова с таинственным незнакомцем, оказавшимся не то Богом, не то ангелом. В Русской Библии это сам Ьог:

«И остался Иаков один. И боролся Некто с ним, до появления зари; И, увидев, что не одолевает его, коснулся состава бе- Ра его, и повредил состав бедра у Иакова, когда он боролся с ^И сказал: отпусти Меня: ибо взошла заря. Иаков сказал: Тебя, пока не благословишь меня. И сказал: как имя ^е- Он сказал: Иаков. И сказал: отныне имя тебе будет не

Иаков, а Израиль; ибо ты боролся с Богом, и человеков од_0л І вать будешь.

Спросил и Иаков, говоря: скажи имя Твое. И Он сказал-1 что ты спрашиваешь о имени Моем? И благословил его там нарек Иаков имя месту тому: Пенуэл; ибо, говорил он, я вид^З Богалицем к лицу, и сохранилась душа моя. И взошло солнцЛ когда он проходил Пенуэл; и хромал он на бедро свое. Поэтп му и доныне сыны Израилевы не едят жилы, которая на составе бедра, потому что Боровшийся коснулся жилы на состав! бедра Иакова». (Бытие. 32: 24—32).

По другим версиям, соперником Иакова был ангел. Такое разночтение связано с тем, что слово «элогим», переведен- ное на русский язык как «Бог», имеет также значения «ангел» и «духовное существо». Поэтому относительно личности того, кто боролся с Иаковом, существует широкий спектр мнений:

«По свидетельству митрополита Филарета (Дроздова), среди древнеиудейских толкователей было распространено мнение, будто с Иаковом боролся ангел-хранитель Исава или даже злой дух — призра- к Исава.

В противовес этому раннехристианские богословы видели в боровшемся или Ангела (Ори- ген, Августин), или Сына Божия.

Последнее мнение,

высказанное большинством православных экзегетов (Иоанн Златоуст, Феодорит, Иустин, Климент Александрийский

Гюстав Доре. Афанасий, Иларии _

Борьба Иакова с Ангелом другие), можно счи ^

' ¹ s

ВИпрИЗнанным в православной Церкви. Высказывались и точки зрения, в частности у Оригена есть ссылка на ^арУ_внего писателя, видевшего в сопернике Иакова Ангела Ури- ■: '^ДР^е _{< < к}оторый с Ангелом Исраилем вошедшим в Иакова предался, дабы самому соединиться с лицем сего патриарха», а Устный фольклорист Д. Фрэзер доказывай, что Библия опи- ^И гвает встречу Иакова с водяным, или духом реки.

Впрочем, подобные частные мнения не получили широкого хождения, так что мы можем без большого ущерба ограничить наше изыскание только двумя из приведенных взглядов, Ижрекаюших принципиально противоположные позиции: с Иаковом боролся либо Бог (непосредственно или посредством Ангела), либо враждебный дух (ангел Исава)». [204]

Впрочем, независимо оттого, с кем боролся Иаков, после поединка он приобщился к некой великой силе, эта сила вошла в него, на что указывает получение Иаковом нового имени, что характерно для инициационно-посвятительных обрядов. В наиболее популярном сегодня катехизическом издании — «Законе Божием» протоирея Серафима Слободского — о богоборчестве Иакова сказано следующее.

«Господь при особых таинственных обстоятельствах испытав силу Иакова, дал ему новое имя Израиль, что значит «богоборец».

Согласно некоторым исследователям, борьба не противоречит всесилию Бога, если принять в расчет, что Он мог поддаваться Иакову: «Тогда становится ясным и то, как одолеваемый соперник смог одним прикосновением нанести увечье Иакову.

«А дабы Патриарх не возгордился победой над Богом, то Господь прикосновением к его стегну показал, что победа уступлена ему добровольно», — пишет Феодорит».

В народной же среде, независимо от культурной зоны, соперниками воинов выступают самые разные существа ^МоРфные, фитоморфные, зооморфные, антропоморф- ^Ые), которые всегда наделяются сознанием, волей и други- ^и человеческими свойствами.

^К известно, народной славянской культуре свойстве- ^анимизм (от лат. anima, animus — душа, дух) — вера в

существование душ и духов, т. е. сверхъестественных, сверхчувственных образов, которые представляются агентами, действующими в мёртвой и живой природе, управляющими всеми предметами и явлениями материального мира, включая человека, животных, природные стихии, катаклизмы и всевозможные социальные явления.

Когда-то, в дохристианском (языческом) прошлом, каждый лес, ручей, колодец, даже отдельное дерево представлялись нашим предкам объектами, имевшими свою душу (своего духа).

Каждый дом в деревне находился под покровительством духа, приглядывавшего за скотиной, оберегавшего огонь в очаге и по ночам выходившего из-под печки полакомиться приношением, оставленным ему заботливой хозяйкой. В каждом овине обитали души умерших предков, помогавшие живым родичам.

Но с распространением христианства всех таких духов (и подобных им), тесно связанных с повседневной человеческой жизнью, священники объявили существами, противопоставленными ангелам и Богу — «демонами», «бесами», «нечистью» и т. д.

С. Ю. Неклюдов пишет:

«Само по себе слово «демон» в греческой мифологии (откуда оно и берет свое начало) обозначает некую неопределенную божественную силу, благодетельную или — чаще — злую, непосредственно воздействующую на человека, прямо влияющую на его судьбу (обычно неблагоприятным образом).

Этим словом называются и низшие божества, посредующие между богами и людьми; в основном, именно в последнем значении данный термин удержался в языке науки. Иногда эту область называют также «актуальной демонологией» — чтобы отличить ее от демонологии эпической и особенно сказочной, утратившей полноту своей достоверности и, соответственно, деактуал изирован ной.

Иными словами, таким образом обозначается разница между абсолютно достоверным лешим и сказочной бабой-ягой, в существование которой не верит никто, кроме маленьких детей, а это недостаточно для полноценного утверждения статуса данного персонажа (показательно, в частности, что даже современный ребенок в своей «актуальной мифологии» обычно не использует этих образов...

Можно сказать, что демонология, с одной стороны, благодаря своей пластичности и склонности к компромиссам с разными идеологическими системами, а с другой, в силу особенной близости к универсальным, «архетипическим» ощущениям и переживаниям, являет собой едва ли не самую устойчивую часть мифологической традиции.

Что же касается народных рассказов о духах и демонах (бы- личек, преданий), то они относятся к числу наиболее продуктивных фольклорных жанров, доныне не утративших актуальность. Их бытование продолжается, не прерываясь в развитии, вероятно, с самого зарождения повествовательных традиций.

Они лишь несколько меняют предмет изображения, который тем не менее всегда сохраняет важнейшие структурно-се- мантические и функциональные признаки, позволяющие говорить о нем как о принципиально едином объекте, связанном с несколькими «базовыми» эмоциями человека любой эпохи и культуры: страхом, удивлением, любопытством». [312]

«Нечистых» персонажей в славянской демонологии достаточно много. Если попытаться систематизировать (упорядочить) персональный состав демонов (бесов, прочей нечисти), с которыми человеку якобы приходится контактировать, а колдунам — «работать» (взаимодействовать), то согласно исследованию JI. H. Виноградовой его можно представить в виде некоторой последовательности мифологических персонажей, расположенных на условной шкале между крайними точками оппозиции «человек» — «нечеловек» (демон):

«Ближе всего к полюсу «человек» на этой шкале располагаются: 1) мифологические образы людей, имеющих (временно или постоянно) некие сверхъестественные способности (например, люди, обладающие «урочливым» взглядом; умеющие гадать, ворожить, лечить, обезвреживать порчу; люди, владеющие секретами мастерства; то есть, так называемые «знающие» — пастухи, плотники, гончары, кузнецы, мельники, коновалы, музыканты и т. п. );

2) затем следуют образы людей, ставших жертвами воздцИ ствия нечистой силы (бесноватые, одержимые, кликуши, дивые).

Далее на шкале от полюса «человек» к полюсу «нечелове^Л располагаются: 3) люди, на время похищенные нечистой cuj лой, подчиненные ею, или превращенные в животных (подщЯ ныши, проклятые дети, невидимые, оборотни, вовкулаки J т. п. ). Ближе всего к полюсу «демоническое существо» наход_Ят1 ся: 4) образы людей — «двоедушников», обладающих, по народ! ным представлениям, второй, «демонической» душой (напрц. мер, персонажи карпатской мифологии: змора, босорканя планетник, чернокнижник), а также те, кто 5) сознательно вступил в связь с нечистой силой и, благодаря этому приобрел явные демонические свойства (ведьмы, колдуны, знахари, волшебники, чародеи и т. п. ).

До сих пор шла речь о живых людях. Следующий пункт на обозначенной шкале занимает класс умерших людей. Из числа этих образов ближе всего к полюсу «человек» находятся: 6) души умерших родственников (вспоминаемых еще по их конкретным именам) или праведных родителей-предков, которые посещают свои земные дома в особые поминальные дни. Наоборот, ближе к демонологическому полюсу стоят: 7) вредоносные «заложные» покойники (самоубийцы, умершие колдуны и ведьмы, «ходячие» покойники, разного рода призраки и приведения).

Следующую группу (8) образуют персонажи (обладающие вполне определенными демонологическими признаками), генезис которых, по народным представлениям, отчетливо связывается с категорией душ умерших людей (вампир, домовой, русалка, умершие некрещеные дети и др. ).

Наконец, к полюсу «демон» приходится отнести все многообразие мифических образов нечистой силы, структуру которых удобнее всего представить, исходя из главных (профилирующих для каждого мифологического персонажа) функциональных признаков. Так, для восточнославянской традиции наиболее актуальными и основными представляются следующие группы персонажей:

1. Духи — «хозяева» дома и дворовых строений (домовая змея, дворовой, банник, овинник, гуменник, рижник и т. п. );

2. Духи — «хозяева» природных локусов (леший, водяной, I полевик, болотник, омутник, межевик, горная хозяйка и т. п. ),

КЗ Духи болезней, эпидемий, смерти (лихорадка, оспа, чума,

Рт* ворогуша, трясовица, крикса, весеннииа. горячка, испуг.

^иК° пострел, коровья смерть, белая баба, смерть и много холер¹¹ •

Духи, олицетворяющие беду, несчастье (недоля, злыдни, мжа. притка, лихо одноглазое и др. );

5 Дух-обогатитель (мифологический персонаж, который ■ Ьт «знающему» человеку, обогащая его или помогая в хозяйстве на условиях особого договора);

6. Мифологические персонажи — «пугала», которыми люди

I запугивают детей (бабай, бадай, бомка, бука, кока, рохля и др. );

7. Мифологические персонажи — пресонификация времени (полудница, ночница, полуночник, Пятница Среда, святочные духи и т. п. );

8. Мифологические персонажи, вредящие роженицам и новорожденным (ночница, крикса, бессонница, сорока-вешти- ца, удельница и т. п. );

9. Дух-любовник, змей, летающий к женщинам;

10. Духи-охранители кладов.

Особняком в этой системе стоит образ черта (беса), который свободно может замещать почти любой демонологический образ, выступая в роли обобщенной (родовой) фигуры для обозначения любых персонажей нечистой силы». [79]

Широко распространены в народе представление об особых аномальных зонах, так называемых «нечистых местах» или «нехороших местах», где влияние «нечистой силы» проявляется с особой силой. Такие рассказы, с точным указанием места, можно услышать практически на всей территории проживания славян.

Например, Ю. К. Рощевский записал в селе Аскулы Ставропольского района Самарской области воспоминания старожилов о «нехорошем месте»:

«Да, и люди там пропадают. Особенно кто выпивши. И что ^с людьми делается уж никто не знает. Одного мужика, правда, ашли утром у моста. Но уж мертвый был. Вечером там песню можно услыхать. Этолешенка поет и за стогами прячется. При- лядишься — стога двигаются». [307]

⇐ Предыдущая 2 3 4 5 678 9 10 11 Следующая ⇒