Божественный ребенок 25 страница

' То, что она не заурядная девушка, а королевское лицо и даже electa (фр. — избранница) злого духа — доказывает ее нечеловеческую природу. Я полагаю, что понятие Анима — известно.

3. Теперь вопрос таков: чьей Тенью она одержима? Это не может быть Тень героя, потому что тот уже завладел своей Анимой. Сказка дает нам ответ: это — охотник, соответственно колдун, который ее заворожил. Как мы увидели, охотник находится в определенной связи с героем: последний постепенно занимает место охотника. Поэтому можно выдвинуть предположение, что охотник, в сущности говоря, есть не что иное, как Тень героя. Однако теперь такая точка зрения противоречит тому факту, что охотник репрезентирует значительную власть, которая распространяется не только на Аниму героя, но и намного дальше, а именно на королевскую пару (брата с сестрой), о существовании которой ни герой, ни его Анима не имели ни малейшего представления и которые даже в самой сказке появляются очень неожиданно. Власть, которая простирается много дальше сферы влияния единичного человека, имеет сверхиндивидуальный характер и не может быть поэтому идентифицирована с Тенью, поскольку последнюю мы понимаем и определяем как темную половину личности единичного. В качестве надындивидуального фактора нумен охотника является той доминантой коллективного бессознательного, которая в силу своих характерных черт, таких как охотник, колдун, ворон, чудесная лошадь, распятие — и соответственно — подвешенность на вершине мирового древа, в особенности затрагивает древнегерманскую душу. Отблеск христианского мировоззрения в море бессознательного поэтому принимает черты Вотана. Мы сталкиваемся в фигуре охотника с imago dei, с образом Бога, потому что Вотан есть также бог ветра и духа, поэтому-то римляне и истолковывали его надлежащим образом как Меркурия.

4. Принц и его сестра, принцесса В, стало быть, захвачены языческим божеством и превращены в лошадей, т. е. загнаны в животную сферу. Последняя соответствует бессознательному. Оба в их собственном человеческом обличье когда-то принадлежали к царству коллективного сознания, Однако кто они?

Для ответа на этот вопрос мы должны исходить из топ факта, что оба, без сомнения, представляют собой соответствие герою и принцессе А. Оба связаны с последними,

т. к. служат им в качестве верховых животных и появляются, естественно, как их нижние анималистические половины. Животное с его почти полной бессознательностью с давних пор является символом той психической сферы в человеке, которая скрыта в сумраке телесной жизни влечений. Герой едет верхом на жеребце, который ознаменован четным (женским) числом (4). Принцесса А—на кобыле, которая имеет только три ноги (следовательно, мужское число). Эти числа обнаруживают, что одновременно с превращением в животное наступила также определенная перемена в признаке пола: жеребец имеет женский атрибут, кобыла — мужской. Этот итог подтверждается психологией; в той мере, в какой коллективное бессознательное одолевает мужчину, безудержно обнаруживается не только его потребностная сфера, но также определенный женский характер, который я предложил обозначить как «Анима». Окажись, напротив, женщина под господством бессознательного, то сильнее выделяется темная сторона ее женской природы, связанная с резко выраженными мужскими чертами. Последние обобщаются понятием «Анимус»'.

5. Однако, по свидетельству сказки, животная форма чужеродна паре брат — сестра, и она (форма) обязана своим существованием колдовскому влиянию языческого бога охотника. Если бы они были только животными, то мы могли . бы довольствоваться, вероятно, только вышеупомянутым толкованием. При этом мы обошли бы, разумеется, несправедливым молчанием диковинный намек в перемене родового признака. Сивая кобыла, однако, — не обычная лошадь, но чудовище со сверхъестественными свойствами. Человеческая фигура, из которой путем околдования возникло животное, должна поэтому также иметь в себе характер сверхъестественности. Сказка, правда, не дает никаких указаний на это. Однако если наше предположение законно, т. е. животная форма обоих соответствует низшим человеческим компонентам героя и принцессы, тогда оказывается, что человеческая форма равна сверхчеловеческим компонентам их

"Ср. Emma Y u n g. Ein Beitrag zum Problem des Animus // Wirklichkeit der Seele. Psychol. Abh. IV, herausg. v. C. G. Jung, 1934. S. 296.

к. г. юнг

самих. Сверхчеловечность исходного свинопаса обнаруживается в том, что он становится героем, как бы полубогом, т. к. он не остается при своих свиньях, а взбирается на мировое древо, где оказывается его пленником, чуть ли не как сам Вотан. Точно так же он не сумел бы уподобиться охотнику, если бы он, как мы видели, не обладал бы известным с ним сходством. Равным образом неволя принцессы А на вершине мирового древа также означает определенную ее избранность', она — даже невеста бога, поскольку делит ложе с охотником, как сообщается в сказке.

Именно чрезвычайные, граничащие со сверхчеловеческим силы геройства и избранности впутывают двух обыкновенных смертных в сверхчеловеческую судьбу. Благодаря этому в мирской жизни свинопас становится королем, а принцесса находит суженного ей супруга. Так как в сказке существует не только дольний, но и магический мир, то человеческая судьба еще ни о чем не говорит. Поэтому я должен набросать, что происходит в магическом мире. Там также принц и принцесса очутились во власти злого духа, но он и сам находится в скверном положении, из которого не может вызволить себя без посторонней помощи. Тем самым на ступени магического мира проводится параллель с человеческой судьбой, которая приключилась с юношей и принцессой А. Поскольку, однако, охотник как языческий кумир возвышается над миром героев и любимцев богов, то параллелизм простирается далеко за пределы только магического в область божественного и духовного, где злой духчерт или по меньшей мере просто черт обречен на проклятие таким же, а скорее, даже более сильным контрпринципом, что выражено тремя гвоздями. Это наивысшее напряжение противоположностей, из которого развязывается целая драма, является, очевидно, конфликтом между верхней и нижней тройственностью, или, выражаясь мировоззренчески, между, с одной стороны, христианским Богом, с другой стороны, чертом, перенявшим черты Вотана'.

' О троичности Вотана ср. Ninck. Wodan und Germanischer Schicksalsglaube; 1935. S.142. Его конь, между прочим, также описывается как трехногий.

О феноменологии духа в сказках

6. Представляется, что мы должны исходить из этой наивысшей инстанции, если хотим правильно понять сказку, потому что исходное основание драмы состоит во всех предшествующих злоупотреблениях духа. Ближайшим результатом является его распятие. В своем нестерпимом положении он нуждается в чужой помощи, которую, если она не приходит свыше, можно призвать только снизу. Какой-то подпасок, обладая столь безрассудной, сколь и ребяческой предприимчивостью и любопытством, вскарабкивается на мировое древо. Если бы он упал и поломал себе все кости, то люди бы просто сказали: какой-то злой дух внушил ему это сумасбродство взбираться именно на такое гигантское дерево! И на самом деле они не ошиблись бы, потому что это как раз то, что требовалось злому духу. Пленение принцессы А было злоупотреблением в дольнем миру, а зачарование (как мы вправе предположить) полубожественной пары (брата с сестрой) было тем же самым в магическом мире. Мы этого, правда, не знаем, но вполне возможно, что это злодеяние даже предшествовало колдовству принцессы А. Во всяком случае оба события свидетельствуют о распространенности злого духа в магическом мире, так же как и в земном.

Не лишено более глубокого смысла и то, что избавитель или спаситель является именно свинопасом, как блудный сын. Он происходит из низов и в этом смысле имеет много общего со странным представлением о спасителе у алхимиков. Первое его освободительное дело — развязывание злого духа, приговоренного к божественному наказанию. С этого дела, как первой ступени лизиса, начинается вообще драматическая развязка.

7. Мораль этой истории на самом деле очень странная. Конец удовлетворяет, поскольку пастух и принцесса А празднуют свадьбу и становятся королевской четой. Принц и принцесса В также празднуют свою свадьбу как инцест, по архаической королевской прерогативе, что, по-видимому, кажется предосудительным, но с чем нужно смириться как со своеобразным обычаем в кругу полубогов'.

'Предположение о том, что речь здесь идет о паре брата с сестрой, основано на том простом факте, что жеребец обращается к кобыле как к

12'

К Г ЮНГ

Но что происходит со злым духом, освобождение которого от справедливого наказания дало начало всей драме? Злого охотника растоптали кони, что предположительно не нанесло духу никакого продолжительного ущерба. Он исчез, по-видимому, бесследно. Однако это — только видимость, потому что он, наперекор всему, оставил после себя след, а именно трудноискупаемое счастье как в дольнем, так и в магическом мире. Четверичность, представленная с одной стороны пастухом и принцессой А, а с другой стороны — принцем и принцессой В, объединилась по крайней мере по половинкам и крепко завязалась: теперь две супружеские пары противостоят друг другу: хотя они и параллельны друг другу, но все же отделены друг от друга, потому что одна пара принадлежит дольнему, другая — магическому миру. Несмотря на это несомненное разделение, как мы видели, между ними существуют тайные психологические отношения, которые позволяют нам выводить одну пару из другой.

Говоря в духе сказки, в которой драма закручивается с кульминационного пункта, нужно было бы сказать, что полубожественный мир предсуществует дольнему и в какой-то мере порождает последний из себя, точно так же как первый следует понимать происшедшим из мира богов. Понятые таким образом пастух и принцесса А означают не что иное, как земные отображения принца и принцессы В —как те, со своей стороны, вероятно, опять же были отпрыс ками божественных образов. Не забудем, что ведьма, раз водящая лошадей, относится к охотнику как женская про тивоположность, что-то вроде старой Эпоны (кельтской бо гини коней). К сожалению, не сообщается, как происхо дило заколдование в лошадей. Однако то, что ведьма при дожила к этому свою руку, следует из того, что обе кобы лы происходят из ее хлева и поэтому в известной мере яв ляются ее порождением. Охотник и ведьма составляют пару

«сестричке». С одной стороны, это может быть только оборотом речг но, с другой стороны, «сестричка» все же означает сестру, будь то на стоящую или ненастоящую. Кпоме того, инцест играет видную роль как в мифологии, так к в алхимии.

О феноменологии духа в сказках

которая есть отблеск божественной родительской пары в (тонически-ночной части магического мира. Божественную пару нетрудно узнать в центральном представлении христианства о sponsus et sponsa о Христе и невесте-Церкви.

Пожелай кто-нибудь объяснить сказку персоналистически, то эта попытка потерпела бы неудачу, потому что архетипы — не произвольные выдумки, но автономные элементы бессознательной психики, и они находятся там прежде всякой выдумки. Они представляют собой неизменную структуру психического мира, который своими детерминирующими воздействиями на сознание показывает, что он — «настоящий». Итак, этот мир — важная психическая реальность, где человеческой nape1 соответствует другая пара в бессознательном, причем последняя является только по видимости отражением первой. Королевская пара всегда и повсюду существует в действительности a priori, и поэтому человеческая пара скорее всего означает индивидуальную, пространственно-временную конкретизацию вечного прообраза, по крайней мере в его духовной структуре, которая отчеканена на биологической континуальности.

Вероятно, можно даже сказать, что свинопас представляет уже этого анималистического человека, которому вверена где-то в сверхмире партнерша. Своим королевским происхождением она выказывает свою связь с существующей полубожественной парой. Рассмотренная с этой точки зрения, она представляет все то, чем человек только может стать, если он взберется достаточно высоко на мировое древо2. По мере того как молодой пастух овладевает своей родовитой женской половиной, он приближается к полубожественной паре и возвышается до сферы королевского достоинства, т. е. общезначимости. В той интермедии, которая присоединена к «Химической свадьбе» Христиана Розенкрейцера, мы встречаем тот же мотив: Царевич должен сначала освобо-

' Поскольку Анима заменена человеческой персоной. 2 Большое дерево соответствует алхимическому arbor philcsophica. Встреча зеленого человека с Анимой в образе Мелузины, сошедшей с кроны, описано у Ripley Scroll. См. Psychologie u. Alchemie 2. Aufl. 1952. S. 617.

К. Г. ЮНГ

лить свою королевскую невесту от власти мавра, к которому она прильнула добровольно как сожительница. Мавр представляет там алхимическое нигредо, в котором скрыта аркансубстанция; вот на какие мысли наводит дальнейшая параллель нашей мифологемы, т.е., выражаясь психологически, последующий вариант этого архетипа.

Как алхимия, так и наша сказка описывает те бессознательные процессы, которые компенсируют христианское состояние сознания. Описывается бурление духа, который выводит христианские идеи за грань, установленную церковным воззрением, чтобы найти ответ на тот вопрос, на который, вероятно, не могли дать ответа ни в средние века, ни в Новое время. Ведь совсем нетрудно увидеть, что образ второй королевской пары соответствует церковному представлению о женихе и невесте, а в образе охотника и ведьмы — налицо искажение христианской мысли в направлении все еще существующего бессознательного вотанизма. Так как речь идет о немецкой сказке, то дело принимает особенно интересный оборот, поскольку тот же самый вотанизм психологически стал крестным отцом национал-социализму1. Последний наглядно продемонстрировал всему миру искажения «снизу». Однако, с другой стороны, сказка показывает, что достижения тотальности, в смысле целостного становления человека, — возможно только путем приобщения к темному духу, потому что последний представляет собой именно causa instrumentalis этой избавляющей индивидуации. В совершеннейшем извращении той цели духовного развития, к которой стремится не только природа, но которой также отмечена христианская доктрина, национал-социализм разрушил нравственную автономию человека и установил нелепую тотальность государства. Сказка, напротив, показывает, как нужно поступать, если хочешь преодолеть силу темного духа: надо применять его методы против него самого; чего, конечно, не может произойти, если магическая преисподня мрачного охотника останется бессознательной, а лучшие из народов будут скорее проповедовать научные положения и догматы веры, чем всерьез относиться к человеческой душе.

' Ср. мою работу: Aufsatze zur Zeitgeschichte, 1946.

О феноменологии духа в сказках

6. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Когда мы созерцаем дух в его архетипической форме, каким он предстает перед нами в сказках и сновидениях, то получается образ, который резко отличается от сознательной идеи духа, расколотой на множество значений. Первоначально дух — это дух в человеческом или животном облике, демония, которая выступает против человека. Однако уже наш материал позволяет нащупать следы расширения зоны сознания; оно постепенно начинает оккупировать ту, первоначально бессознательную область и отчасти превращать эту самую демонию в акты произвола. Человек покоряет не только природу, но также и дух, не представляя себе, что он тем самым делает. Просвещенному рассудку кажется, что здесь что-то не так, когда он узнает, что то, что он считал духами, есть в конечном счете дух человека, его собственный дух. Все сверхчеловеческое как в добре, так и во зле, о чем в былые времена вещали демоны, считается преувеличением и редуцируется до «разумной меры». После этого кажется, что все в полном порядке. Значит, единодушное убеждение прошлого было только преувеличением? Если это не так, то интеграция человеческого духа означала совсем не его демонизацию, так как сверхчеловеческие духовные силы, которые когда-то были связаны с природой, вошли в человеческую сущность и придали ей власть, которая рискованно сдвинула границы человеческого бытия в неопределенное. Я должен задать вопрос просвещенному рационалисту: привела его разумная редукция к благотворному господству материи и духа? Он гордо укажет на прогресс физики и медицины, на освобождение духа от средневековой затхлости и — как благонамеренный христианин — на избавление от боязни демонов. Однако затем мы спросим: к чему привели все прочие достижения культуры? И ответ повергнет нас в ужас: от страха не избавились, мрачный кошмар лежит на всем мире. Разум и поныне остался жалким, и именно то, чего все желают избежать, происходит в зловещей прогрессии. Человек добился чего-то чрезвычайно полезного, но для этого он растравил пучину мира. И что станется с ним? Где же он смо-

К Г ЮНГ

жет сделать привал? После последней мировой войны надеялись на рассудок, надеемся и сейчас, но если уже сегодня ослеплены возможностями расщепления урана и посулами Золотого века — то это вернейший залог того, что ужас опустошения безмерно возрастет. И кто же все это осуществляет? Так называемый мирный, одаренный, изобретательный и разумный человеческий дух, который, как на грех, не осознает только присущей себе демонии. Да, этот дух делает все, чтоб нельзя было увидеть его собственное лицо и чтобы каждый помогал ему в этом по мере сил. Только бы не психология! — потому что ее «распутство» могло бы привести к самопознанию! Тогда уж лучше войны, в которых каждый раз виноват другой, и никто не видит, что весь мир одержим, мы творим то, чего избегаем и боимся.

Мне кажется, честно говоря, в былые времена не преувеличивали, и дух не сбросил своей демонии, и люди чуть ли не в большей мере поставлены перед опасностью одержимости вследствие их научного и технического развития. Вероятно, архетип духа отличается способностью как к злым, так и к хорошим делам, однако это зависит от сво" бодного, т. е. сознательного, решения человека: не превратится ли благо в нечто сатанинское? Ужаснейшим грехом человека является несознание, однако ему предаются даже с большим благоговением именно те, которые должны быть учителями людей и служить им примером. Наступит ли, наконец, то время, когда совершенно серьезно всеми силами и способами человек попытается вырвать себя из своей одержимости и бессознательности, преодолеть варварство и сделать это важнейшей задачей культуры? Неужели нельзя в конце концов понять, что все внешние изменения и улучшения не затрагивают внутреннюю природу человека и что все наконец зависит от того, вменяем или нет тот человек, который пользуется техникой? Ну, указало нам христианство путь, однако, как показывают факты, оно недостаточно глубоко проникло вглубь. Сколько еще потребуется отчаяния, чтобы открыть ответственным вождям человечества так широко глаза, чтобы они смогли, по крайне? мере, сами воздержаться от зловещего соблазна?

Божественный ребенок (пер. Т. А. Ребеко)

ВВЕДЕНИЕ

Автор одной из работ по мифологии «ребенка» и о детском божестве упросил меня .психологически прокомментировать предмет его исследования. С удовольствием выполняю его предложение, хотя мне кажется, что это предприятие, ввиду большого значения мотива ребенка в мифологии, таит в себе немало риска. Греческо-римский вариант этого мотива сам Кереньи расширил через параллели, имеющие индийское, финское и прочее происхождение, — тем самым он дал понять, что изложение можно было бы распространить на еще более широкие дали. Пусть развернутое описание не внесло бы ничего принципиально нового, но оно, пожалуй, могло бы произвести прямо-таки потрясающее впечатление о всемирной распространенности и частотности этого мотива. Обычная (до сегодняшнего дня) трактовка мифологического мотива в отделенных друг от друга областях науки, таких, как филология, этнология, история культуры и сравнительная история религии, не слишком способствовала познанию его универсальности, — а психологическую проблематику, вскрытую благодаря этой универсальности, с легкостью можно было бы отодвинуть в сторону при помощи гипотез миграции. Именно вследствие этого идеи Адольфа Бастиана имели в свое время незначительный успех. Хотя существовавшего уже тогда эмпирического материала было вполне достаточно, чтобы обеспечить далеко идущие психологические заключения, но не было необходимых предпосылок. Тогдашнее психологическое

К. Г. ЮНГ

познание сводило образование мифа только к своей компетенции, о чем свидетельствует пример Вундта (психология народов); но оно было не в силах обнаружить тот же самый процесс в психике цивилизованного человека в качестве живой наличествующей функции, столь же мало оно было в состоянии понять мифологические мотивы в качестве структурных элементов психики. Верное своей истории, — где психология сначала была метафизикой, затем учением об органах чувств, и лишь после — теорией сознания и его функций, — познание идентифицировало свой предмет с сознанием и его содержаниями и тем самым полностью упускало из виду существование несознательной души. Хотя различные философы, такие, как Лейбниц, Кант и Шеллинг, ранее уже ясно указали на проблему темной души, но был также и врач, который почувствовал, что вынужден, исходя из своего естественнонаучного и медицинского опыта, указать на бессознательное как на существенное основание души. Это был К-Г.Карус, решающий предшественник Эдуарда фон Гартмана. В новейшее время именно медицинская психология вновь приблизилась к проблеме бессознательного, но уже без философской предпосылки. Благодаря многочисленным эпизодическим исследованиям стало ясно, что психология неврозов и многих психозов не может обойтись без гипотезы о некоей темной части души, а именно о бессознательном. То же самое верно для психологии сновидения, последнее является истинной terra intermedia между нормальной и патологической психологией. В сновидении, так же как и в продуктах психоза, были обнаружены бесчисленные связи, которые можно поставить в параллель только со сцеплением мифологических идей (или, пожалуй, с некоторыми поэтическими продуктами, которые часто отличаются далеко не всегда осознанными заимствованиями из мифов). Если бы в ходе соответствующего основательного разыскания обнаружилось, что в большинстве этих случаев речь идет просто о забытых знаниях, то врач никогда бы не взял на себя труд по проведению пространных исследований относительно индивидуальных и

'Terra intermedia (лат.) — промежуточная зона. — Примеч. пер.

Божественный ребенок

коллективных параллелей. Однако на самом деле и воистину типичные мифологемы наблюдались именно у тех индивидов, где подобные знания были исключены и где невозможно было их вывести даже опосредованно из скольколибо известных религиозных представлений или из фигур обиходной речи1. Такие результаты вынуждали предположить, что здесь следует говорить об «автохронном» вторичном происхождении помимо какой бы то ни было традиции и вместе с тем о наличии «мифообразующих» структурных элементов в бессознательной психике2.

В этих случаях речь никогда не идет об оформленных мифах (или, по крайней мере, очень редко), а скорее о мифологических компонентах, которые можно обозначить из-за их типичной природы как «мотивы», «прообразы», «типы» или «архетипы» (как назвал их я). Архетип ребенка— меткий пример. Сегодня мы вправе утверждать, что архетипы проявляются в мифах и сказках, так же как в сновидениях и психотических продуктах фантазии. Средой их в первом случае является смысловая связь, упорядоченная и по большей части непосредственно понятная, во втором случае — напротив, по большей части она представляет из себя вереницу образов— непонятную, иррациональную и описываемую как бредовая, — вереницу, которая, однако, не лишена смысловой спаянности, пусть и скрытой. У индивида архетипы

'Один пример из практики см. в Seelenprobleme der Gegenwart. S. 161.

'Фрейд («Traumdeutung». 1900. II. Aufl. S.185) поставил в параллель определенные аспекты индивидуальной психологии и предание об Эдипе; он заметил, что «их всеобщую достоверную действительность» можно объяснить сходной инфантильной предпосылкой.

Затем настоящая разработка мифологического материала была подхвачена моими учениками (A. Maeder. Arch, de Psychologie. T. VI, 1907. Psychiatr. — Neurol. Wochenschr. Bd.X.; F. Riklin. Psycho-neurol. Wochenschr. Bd. IX. Schriften z. angew. Seelenkunde. H. z. 1908. С. Abraham. Schr. z. angew. Seelenk. H.4. 1909).

За ними следует О.Ранк из Венской школы (O.Rank: Schr. z. angew. Seelenkunde. H.4. 1909).

В «Wandlung und Symbole der Libido» (1911) я уже тогда осуществил довольно объемное изучение психологических и мифологических параллелей. Ср. мое сочинение: Uber den Archetypen. Zentralbl. far Psychotherapie. Bd.IX. 1936.

К. Г. ЮНГ

выступают как непроизвольные манифестации бессознатель ных процессов, существование и смысл которых можно раскрыть только косвенно; в мифах же, напротив, речь вдет о традиционных формах, возраст которых чаще всего не поддается оценке. Они восходят к доисторическим временам, к тем духовным предпосылкам и условиям, которые мы можем наблюдать у существующих еще сегодня примитивов. Мифы на этой ступени, как правило, представляют собой родовое учение, которое передается от поколения к поколению путем пересказа. Примитивное состояние духа отличается от цивилизованного главным образом тем, что сознание в puncto протяженности и интенсивности развито гораздо меньше. Главным образом еще не дифференцированы такие функции, как мышление, воля и т. д.; они — предсознательны, в случае мышления это, например, обнаруживается в том, что не мыслят сознательно, а мысли всплывают. Примитив не может утверждать, будто он думает, но «нечто мыслится в нем». Спонтанность мыслительного акта связана каузально1 не с его сознанием, а с его бессознательным. Он не способен также ни к какому сознательному напряжению воли, но он должен наперед повергнуть себя в «настроение хотения» или быть повергнутым: отсюда его «rites d'entree et de sortie»2. Его сознание находится под угрозой могущественного бессознательного — отсюда боязнь магических влияний, которые могут в любое время перечеркнуть его намерение, и потому он также окружен неизвестными силами, к которым он должен как-то приспособиться. При хронически сумеречном состоянии его сознания чаще всего просто невозможно разобрать, что нечто только лишь приснилось ему или он пережил это на самом деле. Самоманифестация бессознательного с его архетипами повсеместно вторгается в его сознание, и мифический мир предков, к примеру мир альира и вугари у австралийцев, существует наравне с материальной природой, если не господствует над ней3. Не тот мир, каким мы

'Causa (лат.) — причина. — Примеч. ред.

^ites d'entree et de sortie (фр.)—ркгуалыкюда и уьаоал—Примеч. пер. ^тот факт — известен, а этнографической литературы по данному вопросу больше, чем можно было бы привести.

Божественный ребенок

его знаем, говорит из его бессознательного, а неизвестный мир психики, про который нам ведомо, что она только частично отражает наш эмпирический мир и что она — в другой части — даже формирует его соответственно психических фактов, сколько описывает, как душа переживает психические факты, причем она (душа) нередко ведет себя настолько самовластно, что отрицает осязаемую действительность и выдвигает утверждения, которые дают пощечину действительности.

Примитивное устроение духа не выдумывает никаких мифов, но переживает их. Изначально мифы — суть откровения предсознательной души, невольные высказывания о бессознательном духовном событии, а совсем не аллегории психических процессов'. Такие аллегории были бы только досужей игрой ненаучного интеллекта. Мифы же имеют витальное2 значение. Они не только представляют, но также и являются душевной жизнью примитивного рода, который тотчас распадется и погибнет, если потеряет свое мифическое наследное достояние, так же как человек, потерявший душу. Мифология рода — это его живая религия, потеря которой всегда и повсюду, даже у цивилизованных людей, — моральная катастрофа. Религия — это живая связь с душевными процессами, которые зависят не от сознания, а происходят где-то по ту сторону от него, в темноте душевных задворок. Хоть многие из этих бессознательных процессов возникают из косвенных понуждений сознания, но никогда не из сознательного произвола. Другие, кажется, возникают спонтанно, т. е. без узнаваемых и без указующих на сознание причин.

⇐ Предыдущая 20 21 22 23 242526 27 28 29 Следующая ⇒