Антихрист или Иуда?

Антихрист или Иуда?

В настенной росписи храмов XVII–XVIII вв. нередко встречаются образы семиглавого зверя. Кроме этого, здесь можно увидеть дракона, Вавилонскую блудницу и других персонажей, как будто сошедших со страниц лицевых Апокалипсисов. На фреске XVII в., хранящейся в Калязинском краеведческом музее, из моря выходят белый пятнистый зверь c коронами на головах. Похожие росписи хорошо сохранились на фресках Троицкого собора Данилова монастыря в Переславле-Залесском (1668) и во многих других храмах. Эти образы развиваются в русле той же традиции, что и миниатюры рукописей, однако по сравнению с циклами книжных изображений последовательность рассказа здесь ужата и, следовательно, нет такого многообразия.

Еще одна композиция, в которой теоретически было возможно присутствие Антихриста, существовала на Руси задолго до появления лицевых Апокалипсисов. Это «Второе Пришествие – Страшный суд». Как уже говорилось, в числе демонических персонажей здесь традиционно изображались фигуры сатаны и бесов, но отсутствовали главные демонические персонажи из Откровения Иоанна Богослова. Единственный из них – Антихрист – мог фигурировать в этой композиции, сидя на коленях своего «отца»-сатаны. Это соотносится с одним из эпитетов Антихриста, которого апостол Павел называл «сыном погибели» (2 Фесс. 2:3). Так, Люцифера с Антихристом на коленях можно увидеть в энциклопедии «Сад утех» аббатисы Геррады Ландсбергской (XII в.)[146]. Сын погибели предстает в виде обнаженного человека: он прижимает руки к груди и ничем не обнаруживает свою демоническую природу. Отличить главного врага Церкви от обычных грешников, мучимых в аду справа и слева от сатаны, можно лишь благодаря подписи[147].

Однако Антихрист – не единственный персонаж, который в Новом Завете именуется «сыном погибели». Эти слова отнесены также к Иуде – так называет предателя сам Христос (Ин. 17:12). Когда фигура не подписана и не обозначена при помощи каких-то особых маркеров, искусствоведы иногда колеблются между версиями. Яркий пример тому – известная греческая мозаика XII века в базилике Санта Мария Ассунта на острове Торчелло, где на коленях Гадеса-сатаны изображена фигура в белых одеждах, без подписи. Некоторые исследователи полагают, что это образ Антихриста, другие утверждают, что здесь представлен Иуда[148].

На русских композициях Страшного суда почти всегда видна маленькая фигурка, сидящая в «лоне» сатаны, in sinu diaboli. Кого же изображали русские иконописцы – апокалиптического врага или апостола-предателя?

Традиционно искусствоведы отождествляют этого персонажа с Иудой[149]. Для такого вывода, в самом деле, есть масса оснований (см. ниже). Опираясь на русскую традицию, Н.В.Покровский утверждал даже, что именно Иуда изображен на упомянутой нами миниатюре из «Сада утех» (хотя здесь имеется надпись «Антихрист»)[150]. Однако есть и обратное мнение. Комментируя икону Страшного суда из Успенского собора московского Кремля[151] Е.Я.Осташенко указала, что на коленях сатаны сидит Антихрист. У этой едва различимой красной фигурки нет отличительных признаков или подписи – отождествить ее с сыном погибели можно только по аналогии с другими изображениями. Осташенко не смогла найти убедительные примеры. Она ссылается на ту же самую миниатюру из рукописи Геррады Ландсбергской (приписав ее Гонорию Августодунскому), что, конечно, не помогает интерпретировать древнерусские композиции. Второй пример взят из русского источника, но он не имеет никакой связи ни с конкретным сюжетом, ни с иконографией Страшного суда – это одна из типичных миниатюр лицевого Апокалипсиса, где Антихрист восседает на троне[152]. Подтвердить идею, таким образом, не удалось. Напротив, случаи, когда это изображение обозначает именно Иуду, многочисленны и очевидны.

Знаком, который помогает отличить апостола-предателя, традиционно выступает небольшой белый мешочек. Фигурка с таким свертком в руках обозначает Иуду, который даже в преисподней вынужден держать свои тридцать сребреников. Иногда на изображении можно увидеть надпись «Июда», как на вологодской иконе конца XVI века[153] или в лицевой рукописи XVIII века[154]. В случаях, когда нет ни мешочка, ни подписи, общий типологический ряд заставляет угадывать здесь того же предателя, попавшего в самые глубины ада.

Сценка с Иудой на коленях сатаны появляется не только в иконографии Страшного суда. Это сквозной мотив, который включен в разные композиции, а в рукописях порой играет самостоятельную роль, иллюстрируя те или иные тексты, посвященные адским мукам. Более того, из средневековых текстов и изображений этот мотив перешел в народную культуру, пополнив там богатый корпус легенд на библейские темы.

Дьявол с Иудой практически всегда соседствуют на изображениях с третьим персонажем – персонифицированным адом. Иконописцы подчеркивают идею о том, что повелитель демонов и главный грешник вместе заключены в глубинах преисподней. При этом, в отличие от относительно единообразных фигур падшего ангела и падшего апостола, фигура Ада варьируется от композиции к композиции, привнося динамику в этот многократно повторяющийся мотив.

В иконографии Страшного суда дьявол сидит на адском звере: вытянутое тело Ада служит ему троном. Фигурка Иуды располагается в центре этой микро-композиции. Сам предатель чаще всего изображен мелко, а мешочек в его руках бывает длинным, вытягиваясь вниз и напоминая большой, завязанный узлом платок[155].

Другое решение встречается в иконографии «Плоды страданий Христовых». Она сложилась в конце XVII в. и быстро распространилась на иконах и миниатюрах, завоевав популярность у старообрядцев. Дьявол сидит здесь в пасти ада. В его руках – фигурка Иуды (с традиционным мешочком или без него)[156]. В отличие от композиций Страшного суда, на первый план выступает теперь идея наказания: ад служит уже не престолом, а зубастой «темницей» дьявола и Иуды.

Похожее решение можно увидеть и на других композициях. Так, на одной из миниатюр в рукописи XVII в. развернута широкая пасть ада – она напоминает огромную чашу. В ней сидит дьявол со вздыбленными волосами. Он скован тремя цепями: две из них привязывают его к адским челюстям, а третью держит ангел, замахивающийся на него мечем. Фигурка на коленях сатаны изображена без мешочка, а надпись поясняет: «сатана со Иудою»[157]. Тут идея наказания выражена предельно ярко.

Интересно что эту миниатюру сопровождает текст из апокрифического «Евангелия Никодима». В пространной редакции апокрифа Ад прогоняет сатану, говоря ему: «вон иди от моих седал»[158]. Миниатюра помещает дьявола не на «седалах», а в гортани адского монстра. Однако еще одна модификация сцены с сатаной и Иудой вполне соответствует такому описанию.

Третий вариант расположения фигур представлен в иконографии Сошествия во ад. Пожалуй, лучший пример – икона второй половины XVI в. из собрания владимиро-суздальского музея. Здесь сатанинские персонажи выстроены по модели, напоминающей иконографию новозаветной Троицы: красный великан – Ад держит на коленях крылатого дьявола, а на его коленях, завершая «пирамиду», расположился Иуда. Маленькая нагая фигура с приподнятыми бровями смотрит прямо на зрителей. На ее лице нет ни ужаса, ни отчаяния; она напоминает не взрослого человека, а скорее ребенка. В левой руке «сын погибели» сжимает белый мешочек со сребрениками, а рядом читается надпись: «Июда»[159]. Такое решение можно встретить и на других иконах «Воскресения»[160]. Здесь Ад – не престол и не темница, а скорее «отец» сатаны, который держит его в своем «лоне». Визуальная иерархия персонажей – от огромного многоглазого монстра-великана к маленькому обнаженному грешнику – превращает Иуду в последнее звено адской «лестницы»[161].

Конечно, следует искать и тексты, где прямо говорится о том, кто – человек или бес, Антихрист или Иуда – сидит на коленях у сатаны. Прежде всего, логично обратиться к древнерусскому руководству для иконописцев – толковым Подлинникам. Здесь имеется четкая «инструкция», касающаяся адского сегмента на иконах Страшного суда: у дьявола «Иуда на коленяхъ, огненный»[162]. Фигурка в «лоне» сатаны действительно часто изображалась красным цветом[163].

Еще один ценный источник – развернутые подписи, которые расшифровывают представленный на иконе или миниатюре сюжет. Такое разъяснение содержится в одной из рукописей, описанных Н.В. Покровским: «сатана съ Иудою предателемъ мучатся во веки»[164].

Мотив такого сатанинского «отечества» родился, скорее всего, не только из евангельских слов об Иуде-«сыне погибели», но и благодаря разным христианским сочинениям, в которых упоминается загробная участь бывшего апостола. Упоминание об этом можно найти, к примеру, в видении Григория из Жития Василия Нового – визионерском рассказе о каре грешников после Страшного суда. Важное для нас указание содержится в конце рассказа об участи еретиков-ариан: вместе со своим наставником они ввергнуты «в лютыя муки, идеже бе дияволъ съ бесы его, и предатель Июда»[165].

Наконец, существуют и косвенные, но еще более интересные указания. О том, что на Руси в «лоне» дьявола привыкли видеть именно Иуду, свидетельствуют довольно неожиданные тесты. Один из них датируется началом XVII в. Это пассаж из «Повести, како восхити неправдою на Москве царский престол Борис Годунов…», созданной вскоре после воцарения Василия Шуйского[166]. Описание связано с демонизированной фигурой Лжедмитрия. Порицая самозванца за «пачеестественную» гордыню, автор утверждает: еретик «подщався быти еще и самого сотоны в пропастех адовых превысочайши» и захотел пребывать «в недрах» дьявола вместо Иуды[167]. Источником такой идеи мог быть рассказ из какого-то учительного или пророческого текста, либо сама популярная иконографическая традиция. Причем, ориентируясь на широкие круги читателей, книжник скорее апеллировал к общедоступным образам, чем к фрагменту какого-то сочинения. Ту же картину мы наблюдаем в старообрядческом памятнике 1680-х годов, «Слове о некоем муже именем Тимофей», где рассказано о видении ада. Визионер утверждает, что своими глазами видел преисподнюю, огненную реку, «и узрехъ в реце оной диявола, мучима со Июдою»[168].

Однако самые интересные ходы в этом сюжете возникают в народной культуре. Здесь широко известно, что Иуда сидит на коленях у сатаны[169]. Некоторые информанты сообщают, что дьявол уже в детстве качал его на своих коленях[170]. Другие утверждают, что все грешники, не прощенные Богом, обретаются, вместе с Иудой, на коленях дьявола[171]. Наконец, существует особая «этиологическая» легенда, которая хотя и не объясняет, почему Иуда оказался в столь необычном месте, но показывает, почему его участь не изменилась после Воскресения Христа. Когда Спаситель выводил людей из ада, он спросил Иуду, хорошо ли ему. Дьявол начал толкать своего главного грешника под бока, веля говорить «хорошо». Так повторялось трижды, и в результате Иуда остался в аду – сидеть там, где его изображали на многочисленных иконах, фресках и миниатюрах[172].

Можно ли выделить какие-то случаи, когда персонаж в «лоне» дьявола соотносился не с Иудой, а с Антихристом? На некоторых композициях Страшного суда у фигурки, восседающей в самом центре ада, нет мешочка или подписи, но появляются зооморфные или демонические черты: когтистые лапы, хохол, шерсть[173]. К примеру, в Толковом Апокалипсисе последней четверти XVII века из собрания РГБ сатана держит на руках маленького человека со вздыбленными волосами[174]. На северной иконе начала XVIII века во рту красного монстра-дьявола изображена такая же красная фигурка с высоким хохлом[175]… Несмотря на всю экспрессию, такие вариации не разрушают общую модель. Перед нами все тот же Иуда: хохол традиционно маркировал и демонов, и грешников, а в поздней иконографии узников ада нередко наделяли звериными чертами[176]. Красный цвет соответствует указанию толкового Подлинника об «огненном» Иуде, но не соотносится ни с одним изображением Антихриста в лицевых Апокалипсисах.

Наконец, иногда фигурку на коленях у сатаны поражает копьем ангел – так же, как другие ангелы на композиции поражают бесов. Такой сюжет представлен на иконе «Воскресение – Сошествие во ад, с праздниками и избранными святыми» (первая половина XVI в.) из собрания Архангельского музея[177] или иконе «Страшный суд» (начало XVII в.) из собрания Пермской художественной галереи[178]. Однако фигуры не подписаны, и, следовательно, доказать, что они означают не Иуду, а другого «сына погибели», невозможно. Если Антихриста и помещали «в лоно» дьявола, то эти примеры явно были маргинальны в русской иконографии. Человечек на руках сатаны всегда или практически всегда обозначал Иуду[179].

***

Как видим, во второй половине XVI века Антихрист стал не только частым, но и предельно «активным» героем русских лицевых рукописей. Практически сразу его образ оказался вовлечен в общий процесс визуальных пертурбаций, которые происходили в конце XVI – XVII веке с фигурами сатаны и демонов. Полисемия, визуальная перекличка и экзотизация элементов – все это характерно для позднесредневековой иконографии «врагов». При этом Антихрист оказался одним из самых «емких» в семиотическом плане персонажей. Звериные и человеческие черты, знаки демонического, жесты печали, умиротворения и ярости, позы триумфа, смирения и падения – из этих составляющих, без всяких противоречий, мог конструироваться образ погибельного сына.

Визуальная «история» Антихриста и других демонических созданий (Смерти, Ада и т.п.) хорошо отражает градус эсхатологической напряженности своей эпохи и верно указывает на социальную сферу, где были распространены апокалиптические настроения. В XVI–XVIII вв. все эти образы прошли общий путь: от экспансии и «визуального нагнетания» до вытеснения из официальной культуры в XVIII столетии. В это время «переживаемая эсхатология» стала уделом старообрядцев, а апокалиптические и демонологические образы оказались вытеснены на периферию культуры. Утратив аудиторию в высоких кругах, образы демонических монстров уши в народную староверческую среду, где они либо замерли в механических воспроизведениях, либо (чаще) испытали влияние «простонародной» эстетики, насытились диковинными элементами и приблизились к лубку.

[1] Государственный Исторический музей (далее – ГИМ). Муз. № 322. Л.391 об.

[2] Подробно об этом и о древнерусской визуальной демонологии XII–XVIII веков см. в нашей с М.Р.Майзульсом книге (Антонов Д.И., Майзульс М.Р. Демоны и грешники в древнерусской иконографии: Семиотика образа. М.: Индрик, 2011, в печати). – Благодарю М.Р.Майзульса, несколько наблюдений которого я использовал при подготовке этой статьи.

[3] Характерно, что в старообрядческой среде на рубеже XVII–XVIII веков появляются небольшие личные образы Страшного суда и иконы Воскресения – Сошествия во ад, а позже распространяются настенные листы с сюжетами из «малой эсхатологии» (мытарства, праведная и грешная кончина и т.п.). Как отмечает О.Ю.Тарасов, в это время образы потустороннего мира (и соответственно многочисленные образы демонов) начинают сосредоточиваться в повседневном микромире человека, перемещаясь из пространства церкви в красный угол крестьянской избы (См.: Тарасов О.Ю. Икона и благочестие. Очерки иконного дела в императорской России. М., 1995. С.109–115).

[4] Кирпичников А.И. Суждение дьявола против рода человеческого. (Памятники древней письменности. Т.105). СПб., 1894. С.222.

[5] Так, игумен ссылается на «Плавание св. Брендана» – популярный в Европе цикл легенд, восходящих, предположительно, ко второй половине VIII века.

[6] Серебрянский Н.И. Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле, с критико-библиографическим обзором литературы и источников по истории псковского монашества. М., 1908. С.528–529.

[7] Библиотека литературы Древней Руси (далее – БЛДР). СПб., 2000. Т.1. С.136 (Повесть временных лет). Различные представления о том, как дьявол пытался соблазнить Еву и как выглядел змей-искуситель, можно встретить в народной культуре. См.: «Народная Библия»: Восточнославянские этиологические легенды / Сост. и коммент. О.В. Беловой. М., 2004. С. 236–237.

[8] См., например, сюжет искушения на дверях в жертвенник последней трети XVI века (Опубликовано: Иконы Вологды XIV–XVI веков (Древнерусская живопись в музеях России. Вологодский государственный историко-архитектурный музей-заповедник. Вологодская областная картинная галерея). М., 2007. №112, 121) или второй половины XVII века из частного собрания М. Де Буара (Елизаветина) (Опубликовано: Комашко Н.И., Преображенский А.С., Смирнова Э.С. Русские иконы в собрании Михаила де Буара (Елизаветина). Каталог выставки: Государственный музей-заповедник «Царицыно» (июнь 2008 – июль 2009). М., 2009. №59); на миниатюре из Евангелия апраксос 1693 года (Библиотека Академии наук (далее – БАН). Арх. ком. 339. Л.837. Опубликовано: Библия 1499 г. и Библия в синодальном переводе с иллюстрациями: В 10 т. М., 1992. Т.7. С.7); и др.

[9] См., например, змею с женским лицом и головным платком в английской рукописи 1360–1375 годов (London. British Library (далее – BL). Ms. Royal 6 E VI. Fol.46v.); змею с лапами и головой в женском уборе в английском Апокалипсисе первой четверти XIV века (Ibid. Royal 15 D II. Fol.2); полузмею-полуженщину, искушающую прародителей, в английской Хронике третьей четверти XV века (Ibid. Ms. Lansdowne 456. Fol.2v). См. также сцену грехопадения на Грабовском алтаре 1375–1383 годов (Репрод.: Махов А.Е. Hostis Antiquus: Категории и образы средневековой христианской демонологии. Опыт словаря. М., 2006. Цветная вкладка); змею с женской головой в короне на гравюре Альбрехта Дюрера 1493 года (Там же. С.179; Махов А.Е. Сад демонов – Hortus Daemonum: Словарь инфернальной мифологии Средневековья и Возрождения. М., 2007. С.123) или на гравюре Ганса Гольбейна Младшего 1538 года (The Dance of death by Hans Holbein the Younger. A Complete Facsimile of the Original Edition of Les simulachres & historiees faces de la mort. N.Y., 1971. P.17).

[10] Как на английской миниатюре 1360–1370 годов (BL. Ms. Royal 6 E VI. Fol.2).

[11] Как на миниатюре XIV века, опубликованной А.Е.Маховым (Махов А.Е. Hostis Antiquus. С.165; Он же. Сад демонов. С.114).

[12] См., например, человеческое (женское) лицо змея: на клейме №4 иконы «Троица в бытии» второй половины XVI в. (Опубликовано: Вилинбахова Т.Б. Святая Живоначальная Троица с деяниями. М., 2009. С.24–25); на миниатюре Лицевого летописного свода XVI в. (Лицевой летописный свод. Факсимильное издание рукописи XVI в.: В 10 кн. М., 2006. Кн.1. Музейный сборник: В 2 ч. Ч.1. С.16); в лицевых рукописях «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова XVI и XVII вв. (Книга глаголемая Козьмы Индикоплова из рукописи Московского главного архива Министерства иностранных дел, Минея Четия митрополита Макария (Новгородский список) XVI в. СПб., 1886 (Общество любителей древней письменности (далее – ОЛДП). Т.86). С.110; Российская государственная библиотека (далее – РГБ). Ф.173. I. №102. Л.86; БАН. П. I. А. №68. Л.165 об.); в Синодиках XVII и XVIII вв. (ГИМ. Воскр. Бум. №66. Л.18; БАН. Арханг. Д.399. Л.4) или на двери в жертвенник начала XVII в. (Опубликовано: Иконы XIII–XVI вв. в собрании музея имени Андрея Рублева. (Древнерусская живопись в музеях России. Центральный музей древнерусской культуры и искусства имени Андрея Рублева). М., 2007. №105).

[13] Как на одном из клейм иконы «Символ веры» середины XVII века из Преображенского собора Соловецкого монастыря (Брюсова В.Г. Русская живопись XVII века. М., 1984. Цв. илл. 115). См. также змея с красным торсом на иконе «Верую» 1680-х годов (Там же. Цв. илл. 130) или на иконе «Сотворение человека» XVII в. (Сакович А.Г. Народная гравированная книга Василия Кореня 1692–1696: В 2 т. М., 1983. Т.1. Илл.82). Женское лицо змея-искусителя может напоминать лицо стоящей рядом Евы (Брюсова В.Г. Указ. соч. Цв. илл. 115; Ср.: БАН. Арханг. Д.399. Л.4).

[14] См. образы змеи-«русалки» в лицевых Сборниках XVIII в. (РГБ. Ф.344. №181. Л.108 об.; Ф.98. №894. Л.17). Изображения таких гибридов известны на Руси, по крайней мере, с середины XII либо XIII века. Именно так датируется новгородская костяная пластина, на которой вырезана длинноволосая женщина со змеиным хвостом, пьющая из рога. Г.Н.Бочаров считал ее русалкой, однако мифологическое существо с таким именем в Древней Руси неизвестно. Возможно, это изображение сирина или другого персонажа античной мифологии, пришедшего на Русь из Византии или Европы (Бочаров Г.Н. Прикладное искусство НовгородаВеликого. М., 1969. С.101. Рис.89; Колчин Б.А., Янин В.Л., Ямщиков С.В. Древний Новгород. Прикладное искусство и археология. М., 1985. Илл.162. См. об этом: Бусева-Давыдова И.Л. Культура и искусство в эпоху перемен. Россия семнадцатого столетия. М., 2008. С.206–207). Ср. с изображением «русалки» – женщины со змеиным или рыбьим хвостом на дверях входного портала церкви Троицы в Никитниках XVII века (Бусева-Давыдова И.Л. Указ. соч. Илл. С.207). На средневековом Западе сирены с рыбьим хвостом часто изображались с длинными развевающимися волосами (BL. Ms. Harley 3244. Fol.55).

[15] В этих случаях змей превращается в необычного дракона с женским лицом, как на клейме №6 иконы «Святая Троица, в бытии» 1580-х годов из Благовещенского собора в Сольвычегодске (Опубликовано: Рыбаков А.А. Вологодская икона. Центры художественной культуры земли Вологодской XIII–XVIII веков. М., 1995. Илл.281), в лицевой Библии начала XVII века (ГИМ. Вахр. №1. Л. 6 об.) или на миниатюрах Синодика XVIII века из собрания БАН (БАН. 25.2.14. Л.11, 12; ср. Л.8 – змей без отличительных признаков демона). В знаменитой гравированной Библии Василия Кореня (1692–1696) на первой миниатюре, посвященной искушению людей в Эдеме, с дерева свешивается обычная змея – она держит во рту красное яблоко и передает его Еве. На двух следующих миниатюрах (прародители, стоящие перед Богом; изгнание из рая) изображен уже переродившийся змей: длинное тело оканчивается крыльями, человеческими руками и красной драконьей головой с торчащими ушами и языком (Сакович А.Г. Указ соч. Т.2. Мин.10, 12, 13; Бусева-Давыдова И.Л. Указ. соч. Илл. С.169). Тот же прием был использован в лубочной книге Ивана Любецкого XVIII в. (Сакович А.Г. Указ соч. Т.1. Илл.108–109).

[16]См., например: «Народная Библия»… С.62–63, 236–237. Подробнее об этом см. в нашей книге (Антонов Д.И., Майзульс М.Р. Демоны и грешники…).

[17] С меньшей вероятностью можно предположить, что описание восходит к некоему тексту, который послужил основой этого иконографического решения.

[18] Визионеры регулярно ссылаются на известные иконографические сюжеты, чтобы описать увиденное: «яко в деисусе описуются», «образ Пречистыя Богородицы, подобие Смоленския», «яко же описуют» (Житие Елеазара Анзерского // Памятники литературы Древней Руси (далее – ПЛДР). М., 1989. XVII в. Кн.2. C.302, 303). См. также в автобиографической повести Мартирия Зеленецкого, XVI в. (БЛДР. СПб., 2005. Т.13. С.684, 686); в Повести о бесноватой жене Соломонии, XVII в. (Власов А.Н. Житийные повести и сказания о святых юродивых Прокопии и Иоанне Устюжских. СПб., 2010. С.311, 334).

[19] Российский государственный архив древних актов. Ф.372. Д.3164. Л.27–27 об. (Цит. по: Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М., 2003. С.134–135).

[20] См.: Кузнецова О.Б. Процветший крест. Иконография «Плоды страданий Христовых» из церквей, музейных и частных собраний России, Германии, Италии, Финляндии, Швейцарии. М., 2008. №1–38. В XVIII веке такой же сатана с коровьей головой появлялся и на страницах лицевых Апокалипсисов (Буслаев Ф.И. Русский лицевой апокалипсис. Свод изображений из лицевых апокалипсисов по русским рукописям с XVI-го века по XIX-ый: В 2 т. М., 1884. Т.2. Илл. 205)

[21] Кратко об этом см.: Антонов Д.И. Смута в культуре средневековой Руси: Эволюция древнерусских мифологем в книжности начала XVII в. М., 2009. С.160. Подробнее см. в готовящихся к печати работах (Антонов Д.И., Майзульс М.Р. Волосы дыбом, или как демонизировали «врага» в древнерусской иконографии // Теория моды: одежда, тело, культура. 2011. Вып.19, в печати; Они же. Демоны и грешники…; Они же. Демоны, монстры и грешники в пространстве древнерусской иконографии // Одиссей: Человек в истории. 2010. М., 2011, в печати).

[22] Нарастанию эсхатологических ожиданий на Руси конца XV, XVI и XVII века посвящено множество исследований. Чтобы не утомлять читателей длинным перечнем работ, упомяну лишь характерные названия двух книг (вторая из которых, как ни парадоксально, не рассматривает древнерусскую эсхатологию): Алексеев А.И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности конца XIV – начала XVI вв. СПб., 2002; БорисовН.С.Повседневная жизнь средневековой Руси накануне конца света. М., 2004.

[23] О глубине социального проникновения эсхатологических ожиданий накануне 7000 г. судить достаточно сложно.

[24] Разные версии о времени появления первых литературных Синодиков на Руси см.: Петухов Е.В. Очерки из литературной истории Синодика. СПб., 1895; Дергачева И.В. Посмертная судьба и «иной мир» в древнерусской книжности. М., 2004. С.146–172; Алексеев А.И. Указ. соч. С.131–164.

[25] В соответствии с утвердившимся в XVI веке представлением, государь принимает на себя особую ответственность перед Богом за души вверенных ему людей: «не токмо бо о себе ответ даси ко Господу, но еже и инии зло творят, ты слово отдаси Богу, волю дав им» (Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959. С.184. Ср.: Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1981. С.39). Бытование этих идей в культуре XVI века привлекало в последние годы внимание многих историков. А.Л.Юрганов подчеркивал, что решающим фактором для массовых казней 1560-х – начала 1570-х годов послужили эсхатологические представления Грозного (Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998. С.356–404). Б.Н.Флоря утверждал, что именно в силу подобных представлений Иван IV отказывал убитым по его повелению людям в предсмертном покаянии, погребении и церковном поминании – выступавшие против воли православного государя и казненные им осуждались на вечные муки (Флоря Б.Н. Иван Грозный. М., 2002. С.194, 192, 223. – См. также: Филюшкин А.И. Титулы русских государей. М.; СПб., 2006. С.104–105; Он же. Андрей Михайлович Курбский: Просопографическое исследование и герменевтический комментарий к посланиям Ивана Грозного Андрею Курбскому. М., 2007. С.270–272). Сомнения в правоте своих поступков, вероятно, возникли у Грозного после драматичной гибели наследника, Ивана Ивановича, когда по монастырям были разосланы синодики опальных (См. о них: Веселовский С.Б. Синодики опальных царя Ивана как исторический источник // Проблемы источниковедения. М.; Л., 1940. Сб.3. С.246).

[26] О семантике опричных казней см. исследование А.А.Булычева (Булычев А.А. История одной политической кампании XVII века: Законодательные акты второй половины 1620-х годов о запрете свободного распространения «литовских» печатных и рукописных книг в России. М., 2004).

[27] См. подробнее: Антонов Д.И. Смута в культуре... – О культурных коллизиях, возникавших в годы правления Годунова и в период борьбы избранного царя с самозванцем, см. также: Ульяновский В.И. Смутное время. М., 2006.

[28] Панченко А.А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002. С.103.

[29] Там же. С.354.

[30] Книга о вере. М., 1648. Л.271.

[31] Там же.

[32] Кириллова книга. М., 1644. Л.20–20 об. («Казанье об Антихристе» Стефана Зизания).

[33] См. об этом, например: Тарасов О.Ю. Указ. соч. С.115–118.

[34] Если сравнить демонологический репертуар русского и западноевропейского искусства XV–XVII вв., термин «экспансия» по отношению к московской иконописи и книжной миниатюре может показаться некоторым преувеличением. Однако по сравнению с более ранней русской иконографией количественный всплеск демонологических сюжетов в XVI–XVII веках очевиден, а их разработка часто поражает экспрессией и детализацией.

[35] См., к примеру, в Русском хронографе, 1-я треть XVI в. (Полное собрание русских летописей. М., 2005. Т.22. С.173). Другая трактовка, предложенная Ефремом Сириным и отразившаяся в популярной на Руси «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова, связывала последнего зверя с разделившимся царством Александра Македонского (См. подробнее: Нерсесян Л.В. Видение пророка Даниила в русском искусстве XV–XVI вв. // Древнерусское искусство. СПб., 2003. Т.23. Русское искусство позднего Средневековья: XVI в).

[36] «Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если кто иной придет во имя свое, его примите». Эти слова истолковали как пророчество об Антихристе многие богословы и Отцы Церкви – Ириней Лионский, Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин и др. (См.: Книга об Антихристе: Антология / Сост., вступ. ст., коммент. Б.Г.Деревенского. СПб., 2007. С.116).

[37] См.: Книга об Антихристе. С.147–154.

[38] Об этом, а также других идеях, которые связывали евреев и Антихриста в средневековой европейской (прежде всего немецкой) мысли, см.: Gow A.C. The Red Jews: the Antisemitism in an Apocalyptic Age, 1200–1600. L; N.Y.; Köln, 1995. P.93–130.

[39] См.: Книга об Антихристе. С.289, 295–296, 305–307, 317, 319, 346, 352, 357, 366–367; Alexander P.J. The Byzantine Apocalyptic Tradition. Berkeley; Los Angeles; L., 1985. P.201–203.

[40] См.: Деревенский Б.Г. Учение об Антихристе в древности и средневековье. СПб., 2000. С.182–183; Книга об Антихристе. С.567–568; Махов А.Е. Hostis Antiquus. С.56; Он же. Сад демонов. С.46.

[41] Деревенский Б.Г. Указ. соч. С.128–134, 182–183; Alexander P.J. Op. cit. P. 193–200; Hughes K.L. Consructing Antichrist. Paul, Biblical Commentary, and the Development of Doctrine in the Early Middle Ages. Washington (D.C.), 2005. P.58, 70, 77, 154, 232.

[42] «Родит же ся по привидениу от девицу», «диавол же аще и плъть приимет, ну и ту въ привидени како бо я же не създа плъть». В Антихристе сатана «мъчтателень плъти своему сущьству восприимет съсуд» (Срезневский И.И. Сказания об Антихристе в славянских переводах. СПб., 1874. С.39, 3-я пагинация). «Сказание» было приписано Ипполиту Римскому (См. также: Сахаров В.А. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности. Тула, 1879. С.119).

[43] Молдован А.М. Житие Андрея Юродивого в славянской письменности. М., 2000. С.419.

[44] Alexander P.J. Op. cit. P.200–201; McGinn B. Portraying Antichrist in the Middle Ages // Verbeke W., Verhelst D., Wekenhysen A. (eds). The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Louvain, 1988. P.1–2.

[45] Образ Антихриста-тирана нередко связывали с императором-мучителем Нероном, чья внезапная смерть породила слухи о его бегстве и скором возвращении с Востока. Впоследствии эта идея была забыта (Подробнее см.: Alexander P.J. Op. cit. P.151–184).

[46] Книга об Антихристе. С.317, 318–319; ср.: Кириллова книга. Л.49 об.

[47] «Кто же есть сей; оубо ли сатана; никако же: но человек некий всякое егово приемляй действо» (Иоанн Златоуст. Беседы на 14 посланий. Киев, 1624. Л.2333–2334).

[48] В «Слове на Пришествие Господне» Ефрем Сирин утверждает: «родит же ся воистину от скверны жены съсуд емоу. Не сам же ся ражает, нъ образ его придет прескверным яко тать» (Цит. по сборнику XVI в.: РГБ. Ф.113. №464. Л.410). См. в современных переводах «Слова»: «Действительно, от оскверненной девы родится его орудие, – но сие не значит, что он воплотится; придет же скверный, как тать, в таком образе...» (Преподобный Ефрем Сирин. Беседы. М., 2003. С.256–257).

[49] См.: Слово Иоанна Дамаскина об Антихристе // Срезневский И.И. Указ. соч. С.58, 3-я пагинация. Глава об Антихристе из «Богословия» Иоанна Дамаскина была переведена Иоанном, экзархом Болгарским (См.: Рыков Ю.Д. К вопросу об источниках Первого послания Курбского Ивану IV // Труды отдела древнерусской литературы (далее – ТОДРЛ) / Российская академия наук. Институт русской литературы (Пушкинский Дом). Л., 1976. Т.31. С.238).

[50] Книга об Антихристе. С.473–474. Под именем пророка Даниила бытовало много апокрифических текстов византийского происхождения.

[51] Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литературы. Собраны и изданы Николаем Тихонравовым: В 2 т. СПб., 1863. Т.2. С.262.

[52] К примеру, в Повести временных лет язычники-волхвы говорят, что веруют «антихръсту», который «седить вь бездне». Ян Вышатич возражает: «то есть бесъ» (БЛДР. Т.1. С.216). Имя «антихрист» часто употреблялось в Средние века как нарицательное наименование врагов, отступников и т.п. Эти примеры я выношу за скобки.

[53] Сказание Авраамия Палицына. М.; Л., 1955. С.113, 115.

[54] БЛДР. СПб., 2006. Т.14. С.186.

[55] См. об этом: Антонов Д.И. Смута в культуре… С.72–100.

[56] Временник Ивана Тимофеева. М.; Л., 1951. С.83, 84.

[57] Сказание Авраамия Палицына. С.115.

[58] Рассказы о летящем змее встречались и в русской агиографии, и в переводных памятниках. Такая история интересно варьируется в редакциях Повести о Петре и Февронии Муромских. В трактате «Мир с Богом человеку» (1669 г.) Иннокентий Гизель указывал на самый тяжкий вид плотского греха: «смешение телесное съ диаволом, сиестъ съ Летавцемъ» (Подробнее об этих сюжетах: Юрганов А.Л. Убить беса: Пусть от Средневековья к Новому времени. М., 2006. С.311, 367–373). О летающем змее-любовнике в славянских культурах см.: Славянские древности: Этнолингвистический словарь: В 5 т. Т. 1. М., 1995. С. 330–333. См. также заговор от огненного змея, летающего к женщинам: Великорусские заклинания. Сборник Л.Н. Майкова / Послесл., примеч. и подг. текста А.К. Байбурина. СПб., 1966. С. 162.

[59] Древлехранилище Пушкинского Дома: материалы и исследования. Л., 1990. С.90.

[60] McGinn B. Portraying Antichrist in the Middle Ages // Verbeke W., Verhelst D., Wekenhysen A. (eds). The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Louvain, 1988. P.3–9, 26.

[61] Отсылка к Ис. 14:12, где говорится о падшей утренней звезде. Эти слова традиционно связывались с падением Люцифера.

[62] Книга об Антихристе. С.473–474.

[63] Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славянорусской литературах. Исследование и тексты. М., 1897. С.161–162, 213.

[64] См. об этом: Антонов Д.И., Майзульс М.Р. Волосы дыбом, или как демонизировали «врага» в древнерусской иконографии // Теория моды: одежда, тело, культура. 2011. Вып.19; Они же. Демоны и грешники в древнерусской иконографии: Семиотика образа. М., 2011. С. 9-132 (в печати).

[65] Болгарские списки – с XIII века, русские – с XV века.

[66] Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литературы. Собраны и изданы Николаем Тихонравовым: В 2 т. СПб., 1863. Т.2. С. 176, 183 (по спискам XV–XVI вв.).

[67] Судя по цитатам в Повести временных лет, текст «Откровения» (VI–VII вв.) был известен на Руси уже к началу XII в. Известно два славянских перевода памятника. Однако самое большое распространение на Руси получила т.н. Интерполированная редакция, дополнившая первоначальный текст многочисленными апокрифическими деталями, в частности, об Антихристе (См.: Мильков В.В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999. С.256–264, 652–653).

[68] Тихонравов Н.С. Указ. соч. C.264 (список XVIII в.); Истрин В.М. Указ. соч. С.129 (список XVI–XVII вв.); Мильков В.В. Указ. соч. С.684 (список XVI–XVII вв.). – О портрете Антихриста в «Откровении» и его источниках см.: Истрин В.М. Указ. соч. С.213–214.

[69] Совпадение оказывается почти полным, а в греческих редакциях «Откровения» эти устрашающие детали не упомянуты.

[70] Материалы для истории раскола за первое время его существования, издаваемые братством св. Петра митрополита / Под ред. Н.Субботина. М., 1881. Т.VI. С.79–89. См.: Тарасов О.Ю. Указ. соч. С.126.

[71] См. в «Книге бесед» (Памятники литературы Древней Руси. М., 1989. XVII в. Кн.2. С.423).

[72] См. об этом: Антонов Д.И., Майзульс М.Р. Демоны и грешники… С. 250-312 (в печати).

[73] По контексту можно предположить, что в «подметном письме» имелось в виду «воскрешает из мертвых».

[74] Иов, митрополит новгородский. Ответ краткий, на подметное писмо о рождении сими времены антихриста. М., 1707. Л.1–6, 12.

[75] Там же. С.6.

[76] О визуальной традиции Апокалипсиса на средневековом Западе см., например: Klein P.K. Introduction: Apocalypse in the Medieval Art // Emmerson R.K., McGinn B. (eds.). The Apocalypse in the Middle Ages. Ithaca (NY); L., 1992; McGinn B. Antichrist: Two Thousand Years of the Human Fascination With Evil. N.Y., 2000.

[77] Подробнее о возникновении и развитии этих образов см.: McGinnB. PortrayingAntichrist… P.13–17 etc.

[78] Ibid. P.20.

[79] Bibliothèque municipale.Besançon (далее – BM). Ms.579.

[80] Как, например, во французской рукописи XIII в. (British Library (далее – BL). Ms. Royal 20 D VI. Fol.232v., – человек с ножом, убивающий святых) или в итальянской рукописи XVI в. (Bodleian Library.Oxford (далее – Bod.

⇐ Предыдущая 1 2 34