Составители 16 страница

==208

веры, соответствия ее определенным психологическим потребностям. Так как нет ни единой человеческой потребности 1603 какого-то основания, то следует ожидать, что потребность в метафизических высказываниях покоится на соответствующем фундаменте, даже если последний бессознателен. Этим, однако, ничего не утверждается и ничего не опровергается. Этого Бубер не понимает. Ведь он теолог, который наивно мнит, будто то, во что он верит, непременно так и должно быть. Но так мы никогда не придем к взаимопониманию с другими философскими и религиозными учениями, если каждый будет мнить, что его утверждение единственно верное.

Бубер, скажем, наивно предполагает, что всякий одинаково с ним думает, произнося слово «Бог». В действительности же он имеет в виду Яхве, в то время как ортодоксальный христианин – Троицу, мусульманин – Аллаха, буддист – Будду, даосист – Дао и т.д. Каждый настаивает на своей точке зрения и воображает, будто владеет единственной истиной. Поэтому я предлагаю скромность, т.е. взаимное согласие в том, что Бог может говорить разными языками. А богословы во всех их вариантах хватают Господа под рукава и предписывают ему, каким он по их мерке должен быть. К какому бы людскому взаимопониманию это ни вело, а в нем мы сегодня так остро нуждаемся. Мой внешний скептицизм означает на деле только необходимое нам теоретико-познавательное самоограничение, о котором у Бубера, кажется, нет и малейшего понятия. Я говорю, что Бог есть в первую очередь наше представление, а меня передергивают так, словно мной сказано: «Бог есть лишь наше представление...» Глубинные основания сущего, нами в высшей степени почитаемые, сохраняются, но они не помещаются в области нашего познания. Честная наука не должна впадать в зазнайство. Нам необходима связь с трансцендентным, но власти над ним она нам не дает.

[К.Г. Юнг]

==209

Мортону Т. Келси

МОНРОВИЛ (КАЛИФОРНИЯ), США

3.5.1958

Дорогой мистер Келси!

Большое спасибо за Ваше дружеское письмо! Оно тем более для меня важно, поскольку это первое и единственное письмо, полученное мной от американского теолого-протестанта, прочитавшего «Иова».

Впрочем, исходить я должен из того, что большего внимания и не заслуживаю. Тем более ценно для меня Ваше дружеское письмо. Психология книги Иова кажется мне в высшей мере значимой для внутренних мотивов христианства. Уже с давних пор я дивился отсутствию необходимых выводов во всех известных мне комментариях к ней. Вспышки близорукого гнева по поводу моего толкования меня не удивляют, поразительными являются чуть ли не всеобщие апатия и равнодушие богословов.

Как Вы заметили, я говорю об антропоморфном образе Яхве и не впадаю в какую бы то ни было метафизику. Такая методологическая позиция дает мне необходимую свободу критики. Камнем преткновения является отсутствие у Яхве человеческой морали. Не заметить этого нельзя. Столь же мало верится и в целесообразность, разумность природы, творения Господня – в человеческом их смысле. Разум и моральные ценности – две различные черты зрелого человеческого духа – обычно смешиваются друг с другом. Таков и яхвистический образ Бога – или понятие Бога, за которым, без сомнения, лежат некие человеческие сущности: это образ олицетворенной брутальной силы, неэтичного и бездуховного промысла. Но в нем есть наряду с насильственным стремлением к власти и противоречащие ему черты доброты и великодушия. Это образ своего рода демонического природного божества и одновременно образ предводителя, вознесенного до неслыханных высот. Иного и трудно ожидать – cum granosalis* - от более или менее стихийного общества.

Разумеется, этот образ не был измыслен, как не был он вообще интеллектуальным образованием. Речь идет скорее о спонтанном откровении, т.е. религиозном опыте людей, подобных Самуилу (ср. 1 Цар., 3) или Иову. Поэтому он и доныне сохраняет

К оглавлению

==210

свое значение. И сегодня люди вопрошают: как возможно, у. что Бог такое допустил? Этот вопрос следует ставить и перед

Богом христианства: почему отдал Ты на страдания своего Сына , единородного ради несовершенства Твоего же творения? Образ Бога соответствует тому переживанию, в котором он открывает- ся: определенный религиозный опыт ведет и к определенному образу. Мир в целом нигде лучше не открывается, чем в образе богооткровения. Поэтому «просветленный» человек Будда стал выше наивысших брахманических богов.

Ужасающее несовершенство божественного образа должно быть объяснено и понято. Ближайшей аналогией тут служит наш опыт бессознательного. Сущность бессознательной психики можно описать лишь при помощи парадоксов: она личностна и безлична, моральна и аморальна, справедлива и несправедлива, этична и неэтична, наделена тончайшим интеллектом и в то же время чрезвычайно сильна и крайне слаба и т.д. Таков психический фундамент, строительный материал для наших понятийных структур. Бессознательное есть часть природы, которую не вмещает наш дух, способный лишь набрасывать модели на основе возможного и ограниченного познания. Его результаты в высшей степени несовершенны, хоть мы и похваляемся, будто проникли в глубочайшие тайники природы. Подлинная природа объектов человеческого опыта всегда сокрыта во тьме. Естествоиспытатель и за теологией не может признать способности к более глубокому познанию, как и за любым иным человеческим Путем познания. О высшем существе мы знаем так же мало, как и о материи. Но и сомнений в существовании высшего существа столь же мало, как в существовании материи. Мир по ту сторону сознания действителен, и это факт опыта.

Только мир этот нам непонятен.

В таком случае допустимо .предположение, что Summum Bonum не только в высшей степени добро, высоко и совершенно, но и настолько от нас удалено, что целиком лежит за пределами нашего разумения. С тем же правом, однако, можно предположить, что последней реальностью является существо, наделенное всеми качествами его творения, т.е. добродетелью, разумом, интеллектом, добром, сознательностью, но и всеми их противоположностями – вот это для нашего разумения оказывается совершеннейшим парадоксом. Но такое понимание соответствует фактам человеческого опыта, тогда как Summum Bonum не

==211

разъяснит нам очевидного существования зла и страдания. poqen to kakon?* Этот древнейший вопрос остается без ответа. Поэтому и допустимо существование подобного – главным образом бессознательного – высшего существа. Такая модель объясняет, почему Бог создал человека и видит в нем свою цель. Q этом полностью согласуются друг с другом Ветхий завет, Новый завет и буддизм. Согласно Мейстеру Экхарту, Бог не был блажен в своей божественности. Он должен был породить человека. Это и свершается в Иове: творец зрит себя самого глазами человеческого сознания – именно поэтому Бог становится затем человеком, поэтому человеку во всевозрастающей мере передается опасная прерогатива божественного «духа». Это нашло выражение в словах: «вы боги» (Иоанн, 10, 34), когда человек еще и не начал себя познавать. Он нуждается в самопознании, чтобы вооружиться против опасностей incarnatio continual** это боговоплощение начинается с Христом и излиянием «Духа Святого» на несчастного, почти совсем бессознательного человека. .

До сих пор наш затуманенный взор обращен назад, на явление Троицы – вместо того чтобы глядеть в будущее, видеть ту цель, к которой ведет нас дух. Поэтому человечество совершенно не подготовлено к тому, что совершается. Божественные силы влекут человека далее, к растущему сознанию и познанию; при этом он все дальше уходит от своей религиозной почвы, она ему * уже непонятна. А учителя религии и вожди его все еще пребывают в плену у начальных времен когда-то нового Эона сознания. Они не видят, что из этих начал проистекло. Влекущая человека сила была названа «Духом Святым» – он ведет к углублению сознания и всевозрастающей ответственности вместе с обогащенным познанием. Подлинная история мира заявляет о себе как продолжающееся боговоплощение...

[К.Г. Юнг]

==212

Мистеру Леонхарду

НЬЮКАСЛ, АНГЛИЯ

5.12. 1959

Дорогой сэр!

Вопрос, который Вами обыгрывается, был подброшен мне мистером Фримэном в характерной для него манере, т.е. совершенно неожиданно. Поэтому я просто скажу то, что мне сразу пришло в голову. Стоило мне ответить: «ограда зубов моих» – как я сразу же понял, что сказал нечто уязвимое, раздражающее и даже двусмысленное. Так что я уже ждал писем вроде Вашего. Заметьте, я не говорил: «Бог есть». Я сказал: «Мне нет нужды верить в Бога, я знаю». Это не значит, что я знаю о каком-то И определенном Боге (Зевсе, Яхве, Аллахе, тринитарном Боге и т.д.), но знаю, что со всей очевидностью сталкиваюсь с неизвестной величиной, которую я in consensus omnium называю «Богом» <...> Я поминаю Его, я зову Его всякий раз, как пользуюсь именем Его во гневе или в страхе, вообще когда я непроизвольно произношу: «О Господи». Это происходит, когда я встречаюсь с кем-то или чем-то сильнее меня. Такое обозначение подходит для всех потрясающих меня эмоций в моей собственной психической системе, эмоций, которые осиливают мою сознательную волю, захватывают надо мной власть. Этим словом я называю все то, что перечеркивает мои заблаговременно составленные карты, насильственно и беспощадно опрокидывает мои субъективные воззрения, намерения, планы; то, что влечет по иному направлению – на горе и на радость – поток моей жизни. У меня нет никакого влияния на истоки этой судьбоносной силы, а потому и положительный и отрицательный ее аспекты я называю в согласии с традицией «Богом». Этой силе я даю имя «личного Бога», ибо моя судьба – это и я сам, в особенности когда эта сила подступает ко мне в образе совести (vox Dei), с которым я могу говорить и даже спорить. (Мы действуем и в то же время знаем, что действуя мы являемся одновременно субъектом и объектом.)

И все же я ощущаю интеллектуальную аморальность, когда предаюсь вере, когда отождествляю мое представление о Боге с универсальной метафизической сущностью различных конфессий или «философией». Я воздерживаюсь от дерзкого гипостазирования,

==213

я не осмеливаюсь на такие оценки, как: «Бог может быть лишь добрым». Только мой опыт может быть добрым или злым, но все же я знаю, что превосходящая меня воля покоится на фундаменте, трансцендирующем всякое человеческое представление. Я знаю Бога, пока я знаю о своем столкновении с превосходящей меня волей в моей собственной психической системе. Решись я на незаконное гипостазирование моего образа, то я сказал бы, что знаю Бога по ту сторону добра и зла, живущего во мне и повсюду: Deus est circulus, cuius centrum est ubique, eius circumferentia vero nusquam* .

Надеюсь, я ответил на Ваш вопрос.

[K.Г. Юнг]

Юджину М.Э. Рольфу

СЕНТ-ЛБАН, АНГЛИЯ

19.11. 1960

Дорогой сэр!

Прочитав Вашу книгу от первой до последней страницы, я теперь могу поделиться своими впечатлениями, по крайней мере некоторыми впечатлениями. Тема сама по себе столь обширна, что всеобъемлющее ее представление невозможно. Я встретился в Вашей книге с целым рядом своих старых друзей, подивился Вашей мудрости и осторожности, проявляющейся уже в том, что и мое имя Вы не связываете с дурными предзнаменованиями. Одну задачу – дать «христиански мыслящим» агностикам доступ к христианству, – думаю, Вы решили. Посели эти агностики мыслят не по-христиански? Если они насквозь прокоптились тем адским пламенем, которое вот уже 20 лет полыхает в Европе, – что тогда? Прекрасно услышать еще раз о божественной любви, но куда подевался страх Божий, гибельная весть Вечного Евангелия (Откр. 14, 6)? Одним словом, poqen to kakon?** Далека не все агностики настроены по-христиански. Ужасное имеет куда более глубокие корни.

==214

Вы вновь взываете к христианской Аниме Тертуллиана и первым римским столетиям, провозгласившим себя тем светом, который во тьме светит. Но как быть с Анимой наших помраченных дней? Будем надеяться, что Ваш читатель найдет обратный путь к тем давним векам, к прекрасным, исполненным духа баптистериям с их таинствами, к святой вечере и первым пробужденным ею чувствам, к Пантократору, правившему всем духовным универсумом. Но там и начинается гибельная история мира с тревожным вопросом о неразрешенной тьме – на него нет ответа. Софизм по поводу privatio boni уж слишком прозрачен.

Впрочем, Вы напрасно ищете в Дельфах загадочные слова: «Vocatus at que non vocatus deus aderit»* . Они высечены перед дверью моего дома в Кюснахте (рядом с Цюрихом). Найдете Вы их и в «Adagia» Эразма (XVI в.). Но слова действительно принадлежат дельфийскому оракулу, и они гласят: да Бог пребудет, но в какой форме, с каким ликом? Эту надпись я сделал в напоминание моим пациентам и себе самому: «Timor dei initium sapientae»** . Тут начало иного, не менее значимого пути – не к христианству, но к самому Богу. А это и есть, по всей видимости, последний вопрос.

[К.Г. Юнг]

Отцу Давиду, капуцину францисканского монастыря

АРД МЬЮИР, ИРЛАНДИЯ

11.2.1961

Дорогой отец Давид!

На основе шестидесятилетнего опыта я с чистым сердцем могу подтвердить мои тогдашние слова об исцелении от невроза1 .

==215

Так как невроз проистекает из фрагментарного состояния человеческого сознания, он излечивается только при сближении с целостностью человека. С начала истории религиозные представления и убеждения имели и фармакологический духовный аспект. Они выражают целостность мира, собираемую и соединяемую из фрагментов. Пилюлями или инъекциями такого исцеления не добьешься.

Я благодарю Вас за дружеское письмо, которое ценю тем больше, поскольку как среди богословов, так и в моем собственном цеху я не слишком популярен. Этой удивительно и неудивительно.

[К.Г. Юнг]

==216

==217

Современная

аналитическая психология

==218

00.htm - glava10

Эндрю Самюэлс

Школы

аналитической психологии*

Разобраться в современном юнгианском мире не так-то просто. Прежде всего Юнг выступает как психологмыслитель и аналитик, а не гуру или пророк, что подтверждается и работами аналитических психологов постюнгианского периода.

В своей книге «Юнгианская психотерапия: Исследование в области аналитической психологии» М. Фордхам подчеркивает: «слишком мало было написано о развитии различных школ аналитической психологии, которые сильно разрослись»1 . Я решил возразить, памятуя утверждение Фордхама, что «аналитическая психология – это наука, имеющая собственные права... ее идеи и практическую сторону возможно оценивать безотносительно к людям, их создавшим». Думается, это иная книга, нежели работа Брауна (Brown) «Фрейд и постфрейдисты» (Freud and the PostFreudians, 1961), ибо в отличие от фрейдистов постюнгианцы еще не создали официально признанных школ, хотя неофициально этот процесс уже идет. В аналитической психологии есть школы, разделяющие общие воззрения, но догматизм и конфликты между подобными группами еще не устранены. Однако у читателя меньше шансов узнать об этом из работ юнгианцев, чем из работ фрейдистов.

==219

Существуют ли «юнгианцы»?

Разговор о юнгианцах, постюнгианцах и их школах по сути своей чреват множеством спорных моментов. Юнг заявлял, что существует всего-навсего один юнгианец – он сам. Он уклонялся от любых поползновений основать школу психологии. Думается, Юнг старался избежать того, что считал у Фрейда избытком раввинского диктаторства. Он не хотел повторять болезненную историю становления психоанализа, где было намешано слишком много личного. Юнг был идеологом индивидуации, подчеркивавшим, что каждый человек становится сам собой и отличается от других.Однако, как утверждает Хендерсон, «нынче существует некая юнгианская основа здания, которая не допускает неограниченного экспериментирования или теоретизирования». Но дальше он говорит, что Юнг «ненавидел всякую систематизацию, это и стало причиной столь долгого становления его школы»2

Заметной чертой постепенного превращения юнгианцев в многочисленную группу является серия предисловий, которые Юнг написал для книг своих тогдашних последователей. Очевидно, по коммерческим и иным соображениям было важно получить. одобрение Юнга. Но, как свидетельствует М. Фордхам, Юнг скорее делал это с искренними чувствами. Известны такие предисловия к книгам Адлера, Ф. Фордхама, М. Фордхама, Хардинга, Ханна, Якоби, Э. Юнга, Ньюманна, фон Франца, В икса, Р. Вильгельма и др.

Это позволяет предположить, что Юнг прекрасно знал: он тот, кто представляет всех подобных авторов широкой аудитории и является для них авторитетной основой или точкой отсчета.

Я не был знаком с Юнгом и не оспариваю его неприязненного отношения к идее последователей или «юнгианцев». Но по всем меркам он был крайне разносторонней и многогранной личностью, а также имел очень широкий круг знаний и интересов. Вот почему в его собственных работах встречаются противоположные точки зрения. Рискну утверждать: наряду с презрением к последователям в Юнге развились многие характерные черты лидера, особенно желание, чтобы они (последователи)

К оглавлению

==220

«продолжили работу»3 . В шекспировском «Юлии Цезаре», в момент, когда заговорщики забеспокоились о том, что Цезарь может и не прийти в Капитолий, Деций предлагает поручить это дело ему. Он точно знает, как обойтись с Цезарем. Среди различных способов манипулирования этим великим человеком Деций использует и такой: он постоянно предостерегает Цезаря от предательства лжецов:

Скажу ему, что лесть он ненавидит,

И он доволен будет этой честью*

Мне думается, здесь следует переменить роли: Юнг льстит своим последователям, заявляя, что не нуждается в них. Многие постюнгианские книги до сих пор содержат ритуальные заявления, что Юнг не желал иметь учеников, а значит, понимайте так: автор едва ли может считаться просто последователем мэтра или его учеником. Так открещивание Юнга от лидерства, вероятнее всего, помогало ему это лидерство сохранять.

В мемуарах о Юнге по случаю его столетнего юбилея Форд-хам приводит ряд доказательств, что Юнг осознавал свою отеческую роль. Члены Лондонского клуба аналитической психологии (там встречались все юнгианцы, но организация эта не была профессиональной) вели переговоры о разделении и создании профессиональной организации, впоследствии известной как Общество аналитической психологии.

Обучение аналитической психологии

С самого начала Юнг испытывал смешанные чувства по поводу создания официальных учебных программ и в Цюрихе и в других местах. Но впоследствии стал активно помогать разрабатывать курс лекций и настаивал на проведении экзаменов4 . Юнг уступил общим стандартам и позволил внести изменения в старую систему, где призвание в сочетании с анализом собственной

==221

персоны или близкого друга, а также посещение юнговских семинаров составляли все, что требовалось для «выпечки» аналитика. При таком подходе анализ потенциального аналитика, естественно, был центральным моментом. Фрейд в 1912 г. признавал, что Юнг первым сформулировал принцип, согласно которому аналитик сам должен подвергнуться анализу.

Еще одно малоизвестное цюрихское новшество (насколько я знаю, не прижившееся в других местах). Там допускается посещение определенных лекций без непременного желания сделаться аналитиком... Многих звали, да немногих выбрали, и современная тенденция здесь такова: отбором обучающихся занимаются юнгианские аналитические институты.

Место теории

Теперь следует рассмотреть место теории в аналитической психологии. Полезно будет вспомнить взгляды Юнга на роль теории, а затем и вклад некоторых постюнгианцев в эту проблему.

В одной из своих работ Юнг с изрядной долей озорства выражает предпочтение догме перед теорией, ибо «для определенного типа интеллектуальной посредственности, характеризуемой просвещенным рационализмом, любая научная теория, которая упрощает вещи, является прекрасным средством защиты вследствие громадной веры современного человека во все, что имеет ярлык "научный"... Мне думается, сама по себе любая научная теория (сколь бы ухищренной она ни была) с точки зрения психологической истицы обладает меньшей ценностью, нежели религиозная догма. Причина здесь проста: всякая теория является крайне абстрактной и исключительно рациональной, тогда как догма выражает иррациональное целое посредством воображения. Это гарантирует куда лучшее истолкование такого иррационального факта, как душа»5 .

В другой работе Юнг пишет: «В психологии... теории дьявольски опасны. Конечно, нам нужны какие-то точки зрения по причине их направляющей и эвристической значимости. Но их всегда следует считать не более чем вспомогательными концепциями, которые в любой момент можно отбросить»6 .

==222

Прежде всего нужно установить, где именно Юнг действительно стоял на теоретической основе. Многие из его трудов вообще лишены теоретических разработок. Они были написаны в виде лекций, например лекций для швейцарских пасторов, для клиники Тависток в Лондоне, для Terry lectures в США.

Юнг всегда сознавал, что в психологических исследованиях между наблюдателем и наблюдаемым существует большее дублирование, чем обычно требуется, а личные пристрастия и конституциональные факторы играют значительную роль. По в целом подход Юнга предполагает подозрительное отношение к теории. После того как из «человеческого материала» была получена теоретическая формула, Юнг применял ее к «практической работе до тех пор, пока эта формула либо подтверждалась, либо видоизменялась, либо вообще отбрасывалась»7 . Он утверждал, что все изобилие сравнительного материала, зачастую мифологического или антропологического, служит для введения иллюстрации или усиления теории, а не для ее подтверждения. В анализе он начинает с взаимоотношений между людьми или с жизненного наблюдения и разрабатывает теорию, которая затем иллюстрируется сравнительным материалом или же дальнейшими наблюдениями. Только тогда можно упорядочить хаос воображения и лавину данных из многих источников. Само же упорядочивание впоследствии помогает понять тот или иной аспект человеческого поведения. Возникает замкнутый процесс: человеческий материал - теория - иллюстрация - приложение к человеческому поведению.

Как утверждает Л.Стейн8 любое теоретическое построение существует или изобретается лишь для выполнения определенной работы. Он указывает на позитрон, фотон и электрон у физиков, на ген у биологов, на фрейдистские ид, эго и суперэго и на юнговские архетипы. Современные исследователи используют теорию не для достижения эмпирических целей или описания явлений. Ученые пытаются показать, о чем их утверждения, что они значат. Создан неэмпирический подход, способный объяснять факты. Теория не подразумевает фактов и не выводится из них; ее можно проверить на фактах. Стейн иллюстрирует это на примере ньютоновского понятия гравитации. Гравитация – придуманное

==223

ухищрение, ибо ее никто и никогда не видел. Просто предметы либо падают, либо не падают. Теоретическое построение существует только для работы, которая и является его «эвристической ценностью».

Юнгианской психологии брошены два научных вызова. Первый направлен против всех глубинных психологических аспектов, которые объявляются ненаучными, поскольку имеют дело с недоказуемым. В том смысле, что нельзя, например, доказать существование Эдипова комплекса, это верно. Однако эта теория помогает осмыслить столь противоречивое явление, как предпочтение ребенком одного родителя другому, проясняет происхождение сексуального отождествления, причины извращений, выбор безнадежного партнера в браке и т.д. И здесь неизбежен вывод, что психология не похожа на другие науки.

Юнг был особенно прав, считая психологию естественной наукой, когда оспаривал утверждение, что областью ее интересов являются не ментальные продукты, а естественный феномен – душа. Лично мне кажется: для тех, кто требует, чтобы их воззрения считались высочайшими стандартами в науке, юнгианская психология всегда будет привлекательной.

Другой научный вызов был брошен фрейдистами. В связи с этим я вспомнил эпизод из книги «Психоанализ. Невозможная профессия»9 . Написавший ее журналист с горечью комментирует как правоверные фрейдисты отметают взгляды Мелани Клейн на ранний, внутренний, инфантильный мир, считая их безумными, фантастическими и недоказуемыми; «словно их собственные реконструкции комплекса кастрации описывали крайне заурядные, повседневные события».

Метапсихология

Этот термин был введен Фрейдом в противовес «метафизике». Данное понятие относится к наиболее теоретическому взгляду па психологию и включает в себя объединение других понятий, перенесенных с эмпирической почвы, соответствовавшей им на определенном этапе их эволюции. Ранее мы обсуждали идею о том, что теоретические построения в реальном мире не

==224

существуют. Метапсихология же старается обращаться с ними так, словно они все-таки есть.

Фрейд выделял в метапсихологии динамическую, топографическую и экономическую составляющие. Посмотрим, что это значит для аналитической психологии.

Для фрейдистской, юнгианской и постюнгианской психологии фундаментальным является прежде всего представление динамичности, нежели статичности психики. Это понимается как взаимодействие сил, нередко инстинктивных как идея конфликта между противоборствующими силами. Для Фрейда нерешенный и непреобразованный конфликт является источником невроза, тогда как Юнг рассматривал соединение явно несовместимых сторон психики в качестве здорового развития, создающего -новое положение. И индивид, исходя из этого нового положения, может действовать дальше. Возможно, главный динамический конфликт (и Фрейд и Юнг согласились бы с этим, хотя затем и установили бы свои различия) – конфликт между сознанием и бессознательным. В юнговском взгляде это усиливается предположением о существовании внутри бессознательного функции саморегуляции. В данном случае характерной особенностью (ее можно заметить а динамическом аспекте метапсихлогии) является способность отдельных частей психики соединяться или, наоборот, разъединяться. Этот ритм сочетания и объединения, с одной стороны, и разделения, вычленения и отчуждения – с другой, оборачивается важной составляющей для Юнга и жизненно важным моментом для постюнгианцев в их подходе к развитию личности, индивидуации и индивидуированию.

Разговор о топографии психики включает идентифицирование подсистем (sub-systems) и размещение их либо пространственно (как вначале делал Фрейд), либо структурно (чем он занялся впоследствии). Корни топографического подхода лежат в анатомии и физиологии, где различные части человеческого тела имеют свое местоположение и связаны с другими частями и органами. Если говорить об этой проблеме подробнее, не прекращаются попытки обозначить место, где рождаются фантазии и т. д. Сама идея бессознательного предполагает, что здесь многое скрыто, словно в фундаменте здания, но действие аналогично анатомо-физиологическим механизмам, особенно в психопатологии. И Фрейд и Юнг произвели расчленение целостной психики, дабы раскрыть ее части и подсистемы. Топография допускает

==225

вид функционирования, и главные характеристики конкретной подсистемы следует рассматривать в сравнительной их изоляции, как при анализе комплекса.

Что касается метапсихологии, то в контексте экономического подхода существует гипотеза: психологическую деятельность можно выразить в понятиях энергии, доступной для любого потенциального процесса, эта энергия способна изменяться. Вероятно, лучшей иллюстрацией к этому была бы клиническая практика. Пациенты с симптомами навязчивых состояний обнаруживают, что им не избавиться от вызванной этими состояниями деятельности путем сознательных усилий. С экономической точки зрения в симптоме заложено больше энергии, чем уходит на попытки его преодоления. Когда наступит черед рассматривать взаимодействие комплексов, польза этой гипотезы будет ощущаться постоянно.

Метапсихология оставляет мало места для дискуссий о том, что в личности врожденного или органически присущего, а что проистекает от взаимодействия со средой.

Школы аналитической психологии

Перейдем теперь к вопросу о различных школах в постюнгианской аналитической психологии. Можно печалиться о наличии таковых, можно считать это здоровой неизбежностью, но их нельзя игнорировать. Происходит это оттого, что теоретические расхождения обычно ведут к различиям в аналитической и лечебной практике. Они определяют, какой части данных о пациенте уделять внимание. Они же вносят свой вклад в значение, присущее таким данным.

Я опишу три из существующих классификаций постюнгианских школ, затем приведу свою собственную и завершу этот раздел рассмотрением того, насколько широко мог бы (или должен бы) простираться спектр юнгианской психологии, а также затрону вопросы эклектики.

==226

Классификация Адлера

Систематика Адлера явилась первой из трех опубликованных классификаций10 . Он чувствовал, что аналитической психологии необходимо измениться и развиваться по-другому. Ведь и идеи самого Юнга в свое время сходным образом претерпевали изменение. Адлер описывает некий континуум отношений, развернутых от ортодоксальных взглядов к неортодоксальным. Ортодоксальная группа продолжает применять юнгианские концепции и подходы в такой форме и таким образом (разумеется, кто в большей степени, кто в меньшей), какими их сформировал Юнг. В клиническом плане это подразумевает упор на выявление архетипических паттернов, имеющих значение, и через амплификацию сравнительных данных или активное воображение – внесение целевых элементов психического материала в сознание.

⇐ Предыдущая 11 12 13 14 151617 18 19 20 Следующая ⇒