Кобзев А.И. – Китайский эрос 2 страница

Вейнингером в книге "Пол и характер".

Древнегреческий миф о Тиресии, превратившемся в женщину и с трудом возвратившем себе мужской облик, свидетельствует о восприятии подобной трансформации как аномалии, в которой, кроме того, оба состояния нерав- ноценны. С одной стороны, превращение в женщину представлено в качестве наказания, но с другой - Тиресий заявляет богам, что женское сексуальное наслаждение в девять раз сильнее мужского. В отличие от подобного взгля- да на транссексуализм как казуистическое исключение, китайская эротоло- гия признавала его нормальность, отвечающую самому общему мировому зако- ну взаимоперехода инь и ян, что, однако, в подтверждение хитрости миро- вого разума и на удивление наших современников получило практическое осуществление на Западе.

Кстати сказать, не в мифе или натурфилософском умозрении, а в самой реальности транссексуализм асимметричен: в силу понятных естественных причин легче из мужчины сделать женщину, нежели наоборот. Поэтому симво- лизируемый Тиресием переход из мужской ипостаси в женскую, если так мож- но выразиться, более естествен, чем китайский стандарт исходного превра- щения инь в ян. В свою очередь, такая первичность инь отражает вполне здравое представление о доминантности женского начала в детородном про- цессе, чему соответствует универсальный образ праматери всего сущего, или "таинственной самки" (сюань пинь), как сказано в основополагающем даосском трактате "Каноне пути и благодати" ("Дао дэ цзин", 6, ср. /6, т. 1, с. 116/).

В древнекитайских эротологических сочинениях подобный подход нашел свое проявление в том, что главные тайны в них раскрывают женские персо- нажи (Чистая дева, Темная дева, Избранная дева и др.). Это очередной раз ярко контрастирует с общей ориентированностью данных произведений на мужчину. Вся парадоксальность ситуации отчетливо высвечена в даосском апокрифе "Неофициальное жизнеописание ханьского государя Воинственного" ("Хань У-ди нэй чжуань", IV-VI вв.), где сказано, что секретные способы сохранения спермы передавались только от одной женщины другой раз в че- тыре тысячи лет, а их первое раскрытие мужчине - ханьскому государю Во- инственному (У-ди, 157-87 гг. до н.э., правил со 141 г. до н.э.) - прои- зошло в начале нового временного цикла в 110 г. до н.э. при его встрече с женскими божествами Матушкой-владычицей-запада (Си-ван-му) и Госпожой Высшего Начала (Шанюань фу-жэнь) (подробно см. издание /25/, включающее перевод и оригинальный текст). В эротологических трактатах рассматривае- мый парадокс доведен до предела рекомендацией скрывать от женщин полу- ченные от них же сведения, дабы они сами не оказались победительницами в сексуальной борьбе за животворную энергию.

Указанная в "Неофициальном жизнеописании ханьского государя Во- инственного" дата - 110 г. до н.э. - традиционно считается фиксирующей начало китайской эротологии. До недавнего времени западная наука подвер- гала сомнению подобную датировку, связанную с легендой, подчеркивая так- же, что основной корпус сохранившихся до наших дней древнекитайских эро- тологических текстов был написан в III-VII вв. н.э. Однако современный научный взгляд на эту проблему изменился. Начнем с последнего аргумента.

Вопервых, письменная фиксация в указанные века еще не означает, что именно тогда данные произведения были созданы, а не просто переписаны (отредактированы, переделаны и т.п.).

Во-вторых, уже в древнейшем в Китае библиографическом каталоге "И вэнь чжи" ("Трактат об искусстве и культуре") из "Книги о /династии/ Хань" ("Хань шу", 1 в.) приведен специально выделенный список из восьми аналогичных произведений общим объемом в 191 свиток (цзюань). Этому раз- делу дана следующая характеристика: "/Искусство/ внутренних покоев явля- ется пределом чувственности и природы (цин син), границей высшего пути (чжи дао). Поэтому совершенномудрые правители, наложив ограничения на внешнюю музыку - радость, дабы держать в узде внутреннюю чувственность, создали для этого регулирующие тексты. "Комментарий /Цзо к летописи "Весны и осени"/" ("/Цзо/ чжуань") гласит: "Первые правители создали му- зыку - радость, чтобы регулировать /все/ сто дел" ("Цзо чжуань", Чжао-гун, 1-й г., ср. /6, т. 2, с. 10/. - А.К.). Если музыкарадость ре- гулируется, то наступают благоденствие и долголетие. Впадающий в заблуж- дение, пренебрегая указанным, тем самым рождает болезни и губит /свое/ природное предопределение" /19, с. 71/.

В-третьих, специальное исследование древнейших памятников китайской письменности обнаруживает в них различные следы эротологической тради- ции. Об этом, например, свидетельствует приведенная в "И вэнь чжи" цита- та из "Цзо чжуани", которая там входит в состав натурфилософско-медицин- ско-эротологического текста, привязанного к истории о правителе, забо- левшем от половых излишеств (см. перевод /6, т. 2, с. 10-11). Данный текст может быть датирован VI-IV вв. до н.э., т.е. тем же периодом, ког- да был создан "Канон пути и благодати" ("Дао дэ цзин"), в котором также присутствуют аналогичные пассажи (см., например, 61 /6, т. 1, с. 133/).

Наконец, в-четвертых, среди выдающихся археологических открытий, со- вершенных в КНР в начале 70-х годов (курган Мавандуй, округ Чанша, про- винция Хунань), одной из сенсаций явилось обнаружение самых древних из имеющихся на сегодняшний день китайских эротологических трактатов "Хэ инь ян" ("Сочетание женского и мужского") и "Тянь-ся чжи дао тань" ("Рассуждения о высшем пути в Поднебесной"), которые датируются началом II в. до н.э. (подробно см. /22/).

Следовательно, традиционная дата возникновения эротологии в Китае ны- не не только научно подтверждена, но даже и удревнена. Таким образом, согласно достаточно достоверным свидетельствам древнекитайских письмен- ных памятников, по крайней мере уже в эпоху Хань (206 г. до н.э. - 220 г. н.э.), в Срединном государстве получили широкое распространение эро- тологические трактаты, содержание которых охватывало весьма обширный круг вопросов: от философии космического эроса до практических наставле- ний о совокупительных (копулятивных) позах, любострастных телодвижениях (фрикциях) и связанных с половой функцией снадобьях (афродизиаках). По- добные сочинения по искусству "спальных (нефритовых, внутренних) покоев" первоначально имели серьезный научный статус и ставились в один ряд с традиционной медициной.

Однако в эпоху Сун (9601279 гг.) с формированием тотально моралисти- ческого неоконфуцианства, идеологически господствовавшего в Китае до на- чала XX в., эти трактаты стали исчезать, лишившись официального призна- ния.

При династии Мин (13681644 гг.) они даже не были включены в офици- альную библиографию, хотя именно в конце этой эпохи возникли самые из- вестные образцы китайской эротической прозы, в частности опубликованный у нас в наполовину усеченном виде роман "Цветы сливы в золотой вазе", или "Цзинь, Пин, Мэй" /13/. Описанные в нем и других подобных произведе- ниях, например, столь же скандальном и никогда у нас ранее не переводив- шемся романе Ли Юя (1611-1679 гг.) "Подстилка из плоти" ("Жоу пу ту- ань"), весьма откровенные и "технологически" изощренные сцены могут счи- таться косвенным свидетельством подспудного, "нелегального" существова- ния в то время древних эротологических трактатов, однако, в отличие от их научно-рационалистического подхода, в китайской эротической прозе XVI-XVII вв. преобладал религиозно-моралистический взгляд на предмет, предполагавший осуждение необузданной похоти после пристального рассмот- рения всех ее проявлений.

Последний период истории традиционного Китая прошел под властью ино- родной, маньчжурской династии Цин (1644-1911 гг.), и в это же время на- чалось активное проникновение в страну западных веяний, поэтому внутрен- нее, имманентное развитие культуры стало по-разному деформироваться, сопровождаясь борьбой противоположных тенденций. С одной стороны, бурно расцвела эротическая литература и связанная с нею область изобрази- тельного искусства (прежде всего, иллюстративная графика), нередко с большим изяществом переходя в порнографию; с другой стороны, усилился морализаторский пуризм догматизированного неоконфуцианства, и в борьбе за чистоту нравов даже стали вводиться новые карательные санкции, в частности впервые в китайский уголовный кодекс были включены законы про- тив мужеложства.

Конец этой противоречивой эпохи ознаменовался замечательным достиже- нием в истории китайской эротологии. Остатки древнекитайской эротологи- ческой литературы, как будто канувшей в Лету, на самом деле сохранились в рукописном сборнике японского придворного врача китайского происхожде- ния Тамба Ясуери "И сим по" (по-китайски "И синь фан""Сердцевинные мето- ды медицины", 984 г.). Около девяти столетий просуществовавший в рукопи- си, этот труд впервые был издан в Японии в 1854 г. врачом Таки Гэнкин, обслуживавшим гарем сегуна. На основе данного издания выдающийся китайс- кий ученый Е Дэхуй (1864-1927 гг.) реконструировал в более или менее це- лостном виде пять основополагающих текстов и в 1914 г. опубликовал их в книге, к составлению которой приступил в 1903 г. /16, т. 1/. За многие века, протекшие со времени создания этих произведений, интеллекту- ально-нравственная атмосфера в Китае настолько изменилась, что крупное научное достижение Е Дэхуя было воспринято с презрением, и даже его тра- гическая гибель от рук бандитов не вызвала достойного сочувствия.

Подобная реакция, да и сам факт столь резкого исчезновения текстов, фиксировавшихся в официальных династийных историях (реконструированные - в "Суй шу", "Книге о /династии/ Суй", VI-VII вв.) и хранившихся в императорской библиотеке, выглядят до- вольно необычно и нуждаются в объяснении. Китай всегда отличался идейной терпимостью и почтительным отношением к любому научному знанию. Дело до- ходило до того, что представители одного философско-религиозного учения включали в свой свод канонизированных произведений каноны противостояв- ших им учений. Например, в состав даосской "Сокровищницы дао" ("Дао цзан") входит основополагающее моистское сочинение "Мо-цзы" ("/Трактат/ Учителя Мо", V-III вв. до н.э.) (подробно см. /7/). Китайские ученые ревностно берегли всякое письменное слово, отождествляя его с самой культурой ("письменность" и "культура" - два значения одного и того же иероглифа "вэнь"). После полулегендарного книжного аутодафе в 213 г. до н.э., при одиозном тиране Цинь Ши-хуан-ди, такого рода деяния всегда считались непристойными и приравнивались к крайним или даже запредельным мерам.

На таком культурном фоне проблема утраты эротологических трактатов выглядит еще более острой, если вернуться к началу нашего вступительного слова и повторить тезис о фундаментальном эротизме китайского мировосп- риятия. Развивая его, можно добавить следующее. Один из реконструирован- ных Е Дэхуем трактатов "Тайные предписания для нефритовых покоев" ("Юй фан би цзюэ", см. ниже его перевод) начинается цитатой из "Чжоу и": "Од- на инь, один ян - это называется путем-дао", свидетельствующей о двупо- лом характере высшего закона мироздания (дао). В оригинале ("Чжоу и") приведенная фраза имеет такое продолжение: "Оформление этого есть приро- да (син)" ("Си цы чжуань", 1, 5). Данная связь пути-дао с индивидуальной природой - син отражена и в самом начале еще одного классического трак- тата "Срединное и неизменное" ("Чжун юн", VIV вв. до н.э.): "Руко- водствование природой (син) называется путемдао" (ср. /6, т. 2, с.

119/). В соответствии с этой подчиненностью "пути инь-ян" важнейший ми- ровоззренческий термин "син" совмещает в себе обозначение индивидуальной природы всего сущего со значением "пол". Отсюда следует, что в китайской культуре, естественный язык которой не знает грамматической категории пола, последний тем не менее представлен в качестве онтологической уни- версалии, т.е. всеохватывающей характеристики. Эту универсальность под- черкивает синонимия иероглифов "син" ("природа") и "шэн" ("жизнь") в фундаментальном для китайской эротологии терминологическом сочетании "ян шэн" или "ян син", означающем "пестование жизни" или "пестование приро- ды". Подобная взаимозамена выглядит еще более естественной в ориги- нальной графике, поскольку иероглиф "син" состоит из знака "шэн" с до- бавлением элемента "синь" ("сердце").

Однако и тут скрыт очередной парадокс. С одной стороны, китайская эротология признавала транссексуализм, считала возможным прямой матери- ально-энергетический обмен между мужчиной и женщиной, их полную или час- тичную трансформацию друг в друга. Это даже нашло свое отражение в эро- тической живописи и порнографических картинках, где изображения сексу- альных партнеров порой настолько сходны, что с первого взгляда их трудно различить по половому признаку. Но, с другой стороны, понимание двух по- лов как двух разных видов природы, точнее даже разных "природ", разли- чающихся между собой, подобно воде и огню, обнаруживает радикальную про- тивоположность женщины и мужчины, которая в эротологической терминологии названа "враждой", или "соперничеством".

Для прояснения вопроса о соотношении сил в этой борьбе целесообразно обратиться еще к одной центральной категории китайского мировоззрения.

Прямым воплощением пути-дао в индивидуальной природесин является благо- дать-дэ. Термин "дэ", образующий коррелятивную пару с "дао" (ср. "Дао дэ цзин"), обозначает основное качество, которое обусловливает наилучший способ существования каждого отдельного существа или вещи, а поэтому в применений к людям обычно трактуется как "добродетель" и на западные языки переводится словами, производными от латинского "virtus". По пово- ду этого широко распространенного отождествления американский синолог П.

Будберг заметил: "Филологов, однако, беспокоит отсутствие у китайского термина каких-либо дополнительных значений, принадлежащих латинскому этимону "vir", а именно: "мужественности" и "мужества". Они напоминают нам, что термин "дэ" свободен от какой-либо связи с сексуальными ассоци- ациями и отличается этим от парного ему термина "дао""путь", который в одном или двух выражениях, таких, как "жэнь дао" - "путь мужчин и жен- щин", внушает мысль о сексуальной активности" /21, с. 324/.

Теснейшая взаимосвязь дэ с дао, особенно в производительной функции, когда "дао рождает, а дэ взращивает" ("Дао дэ цзин", 51, ср. /6, т. 1, с. 129-130/), заставляет усомниться в абсолютном отсутствии сексуального смысла у этой категории самой по себе. Но так или иначе в даосизме она была привлечена к данной сфере человеческого бытия, в частности с по- мощью концепции непосредственной связи благодати-дэ с семенемцзин. В "Каноне пути и благодати" "объемлющий полноту дэ" сравнивается с младен- цем, которому "неведомо соитие самки и самца, но детородный уд которого подъят, что означает предельность цзин" ("Дао дэ цзин", 55, ср. /6, т.

1, с. 131/). В комментирующей текст "Канона пути и благодати" главе 20 "/Трактата/ Учителя Хань Фэя" ("Хань Фэй-цзы", III в. до н.э.) сказано: "Для личности-тела (шэнь) накопление семени (цзин) является /18, с. 114/ (ср. /6, благодатью (дэ) т. 2, с. 257/).

Таким образом, замечание П. Будберга требует уточнения. Прежде всего, следует разграничить два смысла определения "сексуальный": 1) присущий одному из полов в отличие от другого, 2) связанный с отношениями двух полов. В приведенном рассуждении американский синолог говорит об от- сутствии сексуальных ассоциаций у дэ в первом смысле и о наличии таковых у дао - во втором. Но в первом смысле асексуально двух и дао, которое поэтому может рассматриваться и как женский, и как мужской предок всего сущего (см., например, "Дао дэ цзин", 4, 25 /6, т. 1, с. 116, 122/) бу- дучи собственно единством женского (инь) и мужского (ян) начал ("Си цы чжуань", II, 5). Второго же смысла не исключает и дэ, что явствует не только из связи этой категории с семенемцзин, но и из определения рождения-жизни (шэн) как "великой благодати (дэ) неба и земли" в "Чжоу и", где также говорится о "соединении инь и ян" ("Си цы чжуань", II, 1, 5), и даже из того, что разврат (цзянь) мог быть квалифицирован как дэ.

"Благодать" разврата - еще один парадокс китайского эроса, сопостави- мый с положением музыки в этом "государстве ритуала и музыки". В письменном языке китайской классики одним и тем же иероглифом (хотя и с разным произношением - "лэ" и "юэ") выражается как понятие "радость", так и понятие "музыка", охватывающее собой помимо музыки также массу других искусств вместе с соответствующими духовно-психическими состояни- ями, главное из которых - именно радость. Это семантическое сочетание древнекитайские мыслители возвели в ранг теории, основной тезис которой, выраженный в главе "Записки о музыке" ("Юэ цзи") канонического трактата "Записки о благопристойности" (или "Записки о ритуале""Ли цзи"), гласил: "Музыка (юэ)это радость (лэ), это то, чего человеческие чувства не спо- собны избежать" /17, с. 1674/ (см. также /6, т. 2, с. 115-119/). В том же источнике музыка определяется как "благодатное (дэ) звучание" /17, с.

1656/. Однако неразрывная связь с чувственностью (цин) делает музыку и потенциальным источником разврата. Причем в сфере последнего ее примене- ния оказываются весьма экзотические объекты. Например, главный герой ро- мана "Цветы сливы в золотой вазе" Симэнь Цин был обладателем специально- го набора сексуальных приспособлений, два из которых - "бирманский бу- бенчик" и "звонкоголосая чаровница" - явно придавали соитию музыкальную окрашенность.

Опасность чувственной природы музыки осознавали уже древнейшие оппо- ненты конфуцианцев - монеты, посвятившие этому специальное произведение "Против музыки" ("Фэй юэ"), вошедшее в трактат "Мо-цзы" (см. /6, т. 1.

с. 197/). Конфуцианцы также отдавали себе отчет в ее двойственном харак- тере, одновременно чувственно-стихийном и гармонично-упорядоченном, но, не страшась алогизма, призывали обуздывать непристойную музыку и вообще регулировать музыку-радость, при этом в качестве главного регулятора вы- двигая ее же саму (см. приведенную выше цитату из "И вэнь чжи"). Компро- миссная формулировка содержится в "Записках о музыке": "Музыка (юэ) - это радость (лэ). Благородный муж с помощью музыки - радости следует своему пути-дао. Маленький человек с помощью музыки-радости следует сво- им страстям. Если посредством пути-дао обуздывать страсти, то будет му- зыка-радость и не будет смуты. Если же из-за страстей пренебрегать пу- тем-дао, то возникнут заблуждения и не будет музыкирадости" /17, с.

1633/.

Но как бы ни были глубокомысленны и хитроумны конфуцианские толкова- ния музыки-радости, остается непреложным фактом, что и этой универсалии китайской культуры присуща мощная эротическая подоплека (илл. 6, 60).

Такие исходные духовные установки, естественно, находили то или иное выражение во всех культурных сферах, о чем, например, можно судить по высказыванию одной из героинь "Повести о красавице Ли" танского (618-907 гг.) новеллиста Бо Синцзяня: "Отношения между мужчиной и женщиной - са- мое важное, что есть на свете" /11, с. 93/.

И все же китайское общество на протяжении многих веков выглядело пу- ританской обителью, где строжайший конфуцианский этикет запрещал мужчине и женщине несанкционированно даже соприкасаться руками (откуда происхо- дит схоластическая проблема подачи руки утопающей незнакомке), не говоря уж о платонических поцелуях или о чем-то большем.

Классическая китайская литература поражает общим уровнем стерильнос- ти, что в свою очередь рождает два противоположных друг другу предполо- жения: или столь эффективным было официально-конфуцианское табуирование, загнавшее весь словесный эрос в темное подполье подтекста, искусных на- меков и многозначительных недомолвок, или же китайцы просто-напросто су- мели успешно решить жгучие проблемы пола, лишив их необходимого для ли- тературы ореола трагической неразрешимости. Последнее предположение мо- жет быть подкреплено сведениями о том, что в Китае издавна различались любовь, секс и брак, допускались многоженство и большая степень сексу- альной свободы (правда, в основном для мужчин) во внутрисемейных отноше- ниях, не применялись юридические санкции к так называемым половым извра- щениям и т.д. К определенному синтезу обоих высказанных предположений подводит сообщение крупнейшего английского синолога Дж. Нидэма о тайной, но предельно широкой распространенности эротологической информации в старом Китае /24, с. 147, примеч. с/.

Настоящее издание представляет собой первую на русском языке попытку сделать это тайное знание явным. Раскрытие любых тайн может сопровож- даться неудовольствием, однако без подобного риска недостижимо ни интел- лектуальное, ни какое-либо другое удовольствие, поскольку оно, как ут- верждал Конфуций, составляет привилегию знания ("Лунь юй", VI, 21) /6, т. 1, с. 152/.

Коллектив авторов считает своим долгом обратить внимание читателей на встречающиеся в нашем сборнике расхождения в переводе на русский язык некоторых основополагающих терминов китайской сексологии и эротики. Пос- кольку общепринятых нормативов на сей счет чаще всего не существует, ре- дакторы решили не унифицировать индивидуальное творчество членов авторс- кого коллектива. При переводе терминологии и имен собственных с западных языков мы также стремились сохранить лексику и орфографию оригинала.

ЛИТЕРАТУРА

1. Антология мировой философии - Т. 1-Ч. 1. - М. 1969.

2. Аристотель. Сочинения в четырех томах. - Т. 1. - М., 1975.

3. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989.

4. Бичурин Н. Я. /Иакинф/ (пер.). Ван-бо-хэу. Сань-цзы-цзин, или Тро- есловие. - Пекин, 1908 5. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых филосо- фов. - М., 1986.

6. Древнекитайская философия. - Т. 1,2. - М., 1973.

7. Кобзев А. И., Морозова Н. В" Торчинов Е. А. Московская Сокровищни- ца дао // Народы Азии и Африки. - М., 1986. - N 6. 8. Лурье С. Я. Демок- рит. - Л" 1970.

9. Померанцева Л. Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве ("Хуайнань-цзы"II в. до н.э.) - М., 1979.

10. Попов П. С. (пер.). Изречения Конфуция, учеников его и других лиц. - СПб., 1910.

11. Танские новеллы. - М., 1955.

12. Фрагменты ранних греческих философов. - Ч. 1. - М., 1989.

13. Цветы сливы в золотой вазе, или Цзинь, Пин, Мэй. - Т. 1, 2. - М., 1977.

14. Щуцкий Ю. К. Китайская классическая "Книга перемен". - М., 1960.

15. Гуань-цзы (/Трактат/ Учителя Гуаня) // Чжу-цзы цзи-чэн (Корпус философской классики). - Пекин, 1956. - Кн. 5.

16. Е Дэхуй. Шуан-мэй цзин-ань цун-шу (Собрание книг под сенью двух слив). - Чанша, 1914.

17. Ли цзи (Записки о благопристойности)// Ши-сань цзин (Тринадцати- каноние). - Пекин, 1957. - Кн. 24.

18. Хань Фэй-цзы (/Трактат/ Учителя Хань Фэя)// Чжу-цзы цзичэн. - Кн.

19. Хань шу И вэнь чжи ("Трактат об искусстве и культуре" из "Книги о /династии/ Хань"). - Гонконг, 1963.

20. Хуайнань-цзы (/Трактат Учителя из Хуайнани) // Чжу-цзы цзи-чэн. - Кн. 7.

21. Boodberg P. A. The Semasiology of Some Primary Confucian Concepts//Philosophy East and West. - Honolulu, 1953. - Vol. 2. - N 4.

22. Harper D. The Sexual Arts of Ancient China as Described in Manuscript of the Second Century B.C. //Harvard Journal of Asiatic Studies. - Cambridge (Mass.), 1987. - Vol. 47. - N 2.

23. Gulik R. van. La vie sexuelle dans la Chine ancienne. - P., 1971.

24. Needham J. Science and Civilisation in China. - Vol. 2. - Cambridge, 1956.

25. Schipper К. М. L'empereur Wou des Han dans la legende taoiste. - P., 1965.

Ч. ХЬЮМАНА, ВАН У СУМЕРЕЧНАЯ СТОРОНА ЛЮБВИ

Структура каждой цивилизации определяет присущую ей сексуальную прак- тику. В Китае тремя наиболее очевидными источниками влияния на нее яви- лись социальная приниженность женщин, рассудочная изобретательность муж- чин и свободные от комплекса вины элементы языческих верований даосов.

Представления о нормальном сексуальном поведении изменяются от эпохи к эпохе, от общества к обществу, и любое исследование, определяющее один подход как верный, а прочие - извращениями, всего лишь исходит из крите- риев своего места и времени.

Например, среди европейцев был широко распространен взгляд на китайс- кий обычай бинтования ног как на проявление жестокости, в то время как китайцу беспомощность женщины доставляла удовольствие и пробуждала со- путствующее чувство превосходства, китаянка же демонстрировала мазо- хистское приятие этого неудобства и унижения. Китайцы, в свою очередь, не могли понять христианского неодобрения внебрачных связей, мастурбации и объявления греховными самых восхитительных удовольствий. Не разделяли они и ужас мусульман по поводу пролития девственной крови, а также найм особых "жеребцов" для дефлорации девствениц - к этому занятию средневе- ковые арабы явно питали отвращение. К обрезанию китайцы относились со страхом, их приводила в недоумение клиторидектомия, а поцелуи и случай- ные ласки, не ведущие к естественной и исступленной кульминации, они считали оскорблением начал инь и ян.

Как в древних, так и в современных обществах природу того, что счита- ется приемлемым, и того, что следует осуждать, определяют понятия греха и вины. Существование таких табу часто подвигает мужчин и женщин на по- иск этих удовольствий лишь потому, что они запрещены. У китайцев не было непреодолимых религиозных и этических причин к осуждению гомосексуализ- ма, мастурбации, "игры на флейте" (fellatio), трансвестизма, лесби- янства, полигамии, мазохизма или вуайеризма. Поскольку большинство из этих способов получить удовлетворение - если они практиковались с согла- сия всех участников - рассматривалось как вопрос личных предпочтений, то не было оснований расценивать их как преступления против общества. В случае садизма - извращения, способного привести к чрезвычайно разруши- тельным и болезненным последствиям, - число зафиксированных письменно случаев, позволяющих предположить, что китайцы прибегали к нему для сек- суального возбуждения, крайне невелико. И уж, конечно, не в четырех сте- нах спальни. Избиение и бичевание были обычными наказаниями за многие провинности, даже за незначительные отступления от "Книги правил" /1/, публичная пытка была обычным зрелищем, однако получаемое палачом или зрителями удовлетворение никогда не проявлялось как открыто сексуальное.

Было бы вернее определить китайские половые извращения как обществен- но приемлемые отклонения и относиться к ним с терпимостью и добрым юмо- ром, не говоря уже о присутствовавшей в них обычно игре ума. Как отмеча- лось выше, идея случайного поцелуя представлялась бессмысленной, сам по- целуй - бесполезным сексуальным столкновением. Когда европейцы начали селиться в Шанхае и других городах, то можно было увидеть, как мужья и жены приветствуют друг друга поцелуем или заключают в объятия; китайцы, становившиеся свидетелями этих нежностей, ожидали, что европеец тут же извлечет свой "яшмовый черенок" и бросится в битву. Еще более конфузили вездесущих китайцев сцены, когда два француза приветствовали друг друга поцелуями в щеки, - это также казалось бесцельными сексуальными приго- товлениями.

Такой свойственный китайцу неромантический подход, а также восприятие им любовницы в качестве, скорее, сексуальной рабыни, нежели партнера, означали, что он не очень-то стремился ставить ее удовлетворение выше собственного и не слишком уж беспокоился, как бы проявить галантность на западный манер. Таким образом, у китайца за подготовительным поцелуем в рот вскоре последовало бы требование к женщине "сыграть на флейте"; со- ответствующее искусство ставилось не ниже искусства музыканта. Опытная любовница должна была иметь обширный и разнообразный репертуар "песен", исполняемых мягко или решительно, тремоло или басом - в зависимости от того, что соответствовало настроению господина. Такого рода занятия были обыденны в самых интимных отношениях, хотя любовницы, быть может, не за- ходили так далеко, как всегда исполненная желания Золотой Лотос из рома- на Ван Шичжэня "Цзинь, Пин, Мэй" /2/ (XVI век): Двухнедельная разлука с мужем, Симэнь Цином, воспламенила ее желание настолько, что утром она не позволила ему покинуть постель. Его член был в "яшмовой беседке" или у нее во рту всю ночь, и когда он сказал, что должен покинуть ее, чтобы отдохнуть, она и слышать не захотела о расста- вании.

- Твое тело такое теплое, а снаружи так холодно, - запротестовала она, - я не хочу, чтобы ты простыл. Почему бы тебе снова не направить это мне в рот?

⇐ Предыдущая 123 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒