Джон Говард Лоусон 8 страница

Социальная философия Ибсена никогда не выходила за пределы романтизма начала XIX века; он боролся за право на счастье, за торжество индивидуальной воли; это вело его к убийственному анализу разложения общества. Но во всем огромном наследии Ибсена нет ни одной позитивной социальной идеи. Он нападал на предрассудки и ограниченность духовных идеалов; но взамен он сумел предложить лишь избитые прописные истины: мы должны быть верными самим себе; мы должны разоблачать ложь; мы должны бороться с лицемерием, сентиментальностью и глупостью. Мир, в котором жил Ибсен, открывался ему с ослепительной ясностью, но то, что он написал, было в конечном итоге эпитафией этого мира.

Естественно, что общественно-философские взгляды Ибсена определили его драматургическую технику. Его метод — это метод гегелевской диалектики. Влияние Гегеля заметно во многих его произведениях. В «Бран-де» противоречия, с которыми сталкивается герой, представлены как беспрестанно меняющееся соотношение сил, нарушающих и вновь восстанавливающих равновесие. Этим объясняется удивительная драматическая сила пьесы, которая, по существу, представляет собой рассуждение на отвлеченные темы. Однако мы видим, что даже в такой относительно ранней пьесе, как «Бранд», Ибсен применяет этот метод лишь ограниченно, только для того, чтобы показать игру социальных сил, воздействующих на героев, а сами герои этой изменчивости лишены. Причина очевидна: довлеющая идея неповторимой души помешала Ибсену до конца разглядеть взаимосвязь между характером и средой. Единство личности, которого искал Ибсен, было статичным, если можно было его добиться (так, как понимал его Ибсен), то лишь преодолев изменчивость окружающей среды. В «Пере Гюнте» приключения Пера охватывают всю его жизнь; и тем не менее во всех исканиях героя иным становится лишь изменчивый внешний мир. Пер так и не смог стать самим собой, потому что «я», к которому он стремился, — всего лишь абстракция.

В «Союзе молодежи» Ибсен принял метод, которому следовал затем в течение всего творческого пути: признав, что сознание человека определяется средой, он стал внимательно и скрупулезно изучать эту среду. Но он по-прежнему считал, что характер, раз сформировавшись, должен искать свое единство в самовыражении. Поэтому во всех пьесах, последовавших за «Союзом молодежи», характеры порождаются средой, но на всем протяжении действия эти характеры не изменяются и не развиваются.

Это определяет отличительную композиционную особенность великих пьес среднего периода. В этих пьесах нет постепенного развития действия, очи начинаются с кульминации. Нет ни экспозиции, ни нарастания напряжения. Занавес поднимается, когда катастрофа готова вот-вот разразиться. Клейтон Гамилтон пишет: «Ибсен начинает свой сюжет перед самой развязкой, и о предшествующих событиях мы узнаем из разрозненных намеков в разговорах о прошлом... Вместо того чтобы согласно формуле Скриба сосредоточить экспозицию в первом акте, он раскрывает ее мало-помалу, на протяжении всей пьесы».

Этот прием означал разрыв не только с формулой Скриба, но и со всеми традициями романтизма. Утверждение, что выбор драматургом исходного момента (а также материала, который он включает в ткань сценического повествования) имеет первостепенное значение при изучении техники драмы, может показаться трюизмом. И тем не менее об этом трюизме очень часто забывают.

Ибсен был не первым драматургом, который начинал действие с кульминации. Это было характерно для античной трагедии и драмы эпохи Возрождения, подражавшей грекам. И в том и в другом случае такая форма была исторически обусловлена. Греческая трагедия была ретроспективна, она показывала кризис, возникающий в результате нарушения незыблемых законов. В эпоху Возрождения реалистический театр, выросший из гущи новой бурной жизни, немедленно порвал с этой формой. Но аристократический театр продолжал линию ретроспективного изображения: Корнель и Расин писали о вечных чувствах, и их нисколько не занимали социальные причины, которые определяли эти чувства.

Шекспир рассматривал роль социальной причинности с объективных позиций. Его прежде всего интересовало, почему люди поступают именно так, а не иначе. Поэтому он вводил в свои пьесы длинную цепь событий. Гёте использовал тот же метод для раскрытия субъективного развития души. В «Пере Гюнте» романтическая душа все еще свободна и деятельна в поисках своего спасения; действие охватывает всю жизнь героя — от юности до старости. Но социальные драмы посвящены решающему психологическому кризису внутри буржуазной семьи. Это заставило Ибсена создать более сжатую композицию. Он изображал людей, выступавших против раз и навсегда установленных норм жизни, окостенелых законов и обычаев. Ибсен ограничивался в основном исследованием результатов влияния среды. Его интересовали и причины, однако подробно исследовать эти причины, дать им драматическое воплощение, показать их зрителям — означало бы взять на себя ответственность, перед которой он отступил. Концентрируя свое внимание только на кризисе, Ибсен тем самым избегал опасности слишком глубокого исследования тех сил, которые предопределяли неизбежность этого кризиса.

Поэтому пьеса, в которой Ибсен ближе всего подошел к прямому выступлению против социальной системы, — это та пьеса, в которой с наибольшей выразительностью (через диалог и описания) драматизированы события, предшествовавшие кризису. Цепь этих ретроспективных кризисов в «Привидениях» по своей силе почти не уступает действию самой пьесы. Отчаянная полытка фру Альвипг уйти из дома в первый год замужества, ее приход к Мандерсу и вынужденное возвращение домой, борьба за спасение своего ребенка, связь Альвинга со служанкой — эти эпизоды построены столь же тщательно и сильно, как и непосредственное действие пьесы.

Если бы Ибсен продолжил социальный анализ, начатый в «Привидениях», то можно было бы с уверенностью предсказать, что композиция следующей пьесы была бы менее сжатой и она вобрала бы в себя больше событий. Более широкий анализ причин был бы невозможен без расширения композиции. Однако Ибсен обратился к субъективной психологии; он продолжал показывать лишь заключительный кризис, показывать соотношение сил лишь в момент наивысшего напряжения.

Ибсеновская концепция статичного характера, пытающегося подчинить своей воле изменчивую среду, является главным техническим недостатком его пьес. Другими словами, ему не удалось найти правильное соотношение между свободой воли и необходимостью. В последний период, окрашенный настроениями мистицизма, свобода воли и необходимость растворяются друг в друге и исчезают. Только один раз Ибсен почти показал характер в развитии — это Нора из «Кукольного дома».

Однако это не столько изменение характера, сколько процесс самопознания. В последующих пьесах герои все больше отрываются от своей среды, становясь все более неизменными. В пьесах «Йун Габриэль Боркман» и «Когда мы, мертвые, пробуждаемся» среда растворяется в серых сумерках.

Ретроспективное построение пьесы ослабляет действие; это особенно верно для французской классической трагедии, в которой риторика и повествование заменили собой развитие действия. В ибсеновских пьесах среднего периода движущая сила воли и динамика социальных противоречий делают действие полнокровным и энергичным. В последних же пьесах ослабляется и самый кризис; ретроспективность вытесняется исследованием психологических тонкостей.

Приняв систему идей Ибсена, современный театр принял и его технику. Однако представители современной драматургии восприняли его идеи и методы не осмысленно и не как единую систему, а разрозненно и часто бессознательно. Они не переняли ибсеновскую сжатость действия, начинающегося с развязки и раскрывающего прошлое в отдельных намеках. Чтобы овладеть такой композицией, требуется большое мастерство, а компактность построения и эмоциональная напряженность чужды духу современного театра. Творчество Ибсена связано с распадом общества, поэтому он был вынужден ограничиться тем масштабом социальных отношений, который был в силах охватить. Современный театр принимает настроение Ибсена и его философию, но часто отбрасывает их глубокий внутренний смысл. Современный театр принимает мистику Ибсена, украшая ее этическими рассуждениями, заимствованными из его же ранних пьес, — подобно тому как горделивую сосну в глухом лесу можно украсить хрупкими елочными игрушками.

Поскольку современный драматург стремится к отражению поверхностных эмоций и поскольку считается, что эти эмоции лишены социальных корней, действие становится расплывчатым и даже отдаленно не напоминает полнокровного действия елизаветинского театра; поскольку коммерческий театр уводит от действительности и успокаивает нервы, он служит примерно той же цели, что и театр Скриба и Сарду; в какой-то степени современная пьеса восприняла ту синтетическую форму, которую изобрел Скриб и развил Сарду. Но современная духовная атмосфера сильно изменилась по сравнению с серединой XIX века. Поэтому старая форма была модифицирована, а ее внутреннее построение обновлено. Ибсен подготовил техническую основу для этих изменений; его построение сцен, сухая естественность диалога, приемы обрисовки образов, логическая уравновешенность точек зрения, использование недомолвок и резких контрастов, острая индивидуализация второстепенных персонажей, юмор в трагических положениях, умение придать бесцветной буржуазной жизни драматическое звучание — это лишь некоторые из многочисленных особенностей ибсеновского метода, ставшие обычными приемами современных драматургов.

В творчестве Ибсена достигло завершения развитие драматической мысли, начавшееся с Макиавелли. Но сам Ибсен смотрел в будущее. Даже в холодном тумане, окутывающем финал пьесы «Когда мы, мертвые, пробуждаемся», он чувствовал жизнь — «волнующуюся и так же бурно трепещущую, как всегда». В театре XX века мы найдем внешний блеск, интеллектуальное бесплодие, избитые эмоции, но мы найдем также новые течения, новые созидательные силы. Театр не забывает стремления, которому Ибсен посвятил свои силы, — видеть реальную жизнь «свободным и пробужденным».

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

СОВРЕМЕННЫЙ ТЕАТР

В девяностых годах прошлого столетия в ряде европейских городов началось движение за создание независимого театра. «Свободный театр» Антуана в Париже, «Свободный театр» в Берлине, «Независимый театр» в Лондоне, театр Эбби в Дублине, Московский Художественный театр провозгласили новую веру в идейность театра, в его общественное назначение.

Эти труппы называли себя свободными или независимыми, потому что были полны решимости освободиться от дешевых условностей и мишурных канонов профессиональной сцены: «Движение за преобразование современного театра и возрождение драмы, начавшееся в пяти европейских странах — и позднее в Америке, — возникло вне уже существовавшего коммерческого театра» .

То обстоятельство, что это новое движение развивалось вне коммерческого театра, дает ключ к пониманию его происхождения и характера. Наиболее мощный толчок этому движению дало творчество Ибсена; недаром «Привидения» были первой постановкой в трех из этих театров, одной из первых в четвертом. Революция в театре не имела корней в народных массах. Она отражала растущее общественное сознание наиболее чутких и восприимчивых представителей буржуазного класса. Обычный театр был рассчитан главным образом на буржуазного зрителя: холеное дворянство, занимающее места подороже, мещанские семейства из пригородов, мелкие чиновники и студенты, располагающиеся на ярусах и галерке, приходили в театр, чтобы забыться, отдаться иллюзии. Ибсен разорвал паутину этих иллюзий, обнажил прогнившие устои буржуазной семьи. На «Привидения» обрушился поток злобных нападок и клеветы, но эта пьеса вызвала интеллектуальное брожение, получавшее дальнейшее развитие благодаря растущим социальным противоречиям последнего десятилетия XIX века. Появление мелких самостоятельных театров совпало с экономическим кризисом, начавшимся в 1890 году, и ростом империалистического соперничества между европейскими державами.

Революция в театре достигла наибольшей силы в Ирландии и России. В этих странах недовольство буржуазии было составной частью широкого народного протеста: дублинский театр стал хранителем возрожденной национальной культуры, достигшей зрелости в пьесах Синга и О'Кейси. В России Московский Художественный театр черпал силу и вдохновение в борьбе, начавшейся против гнета царизма, утверждая творческий реализм, который оказал благотворное воздействие на развитие советского театра и советской кинематографии.

Страх и неуверенность, охватившие европейскую интеллигенцию, в полной мере коснулись американской только после начала первой мировой войны. Известие о европейской бойне вызвало в Америке движение за независимый театр — в 1915 году почти одновременно образовались труппы «Провинстаун плейере», «Нейборхуд плейхаус» и «Вашингтон сквер плейере». Последняя из этих трупп, ловко соединив искусство с бизнесом, превратилась в 1919 году в «Театральную Гильдию».

Основная проблема, стоящая перед современным человеком, — это действенность разумной воли. Мы уже отмечали, что именно эта проблема лежала в основе мировоззрения Ибсена: в последние годы своей жизни, на закате XIX столетия, Ибсен оплакивал гибель воли; казалось, творческое начало растворялось в грезах, «теряющих имя действия».

В то время как Ибсен написал свое прощание — «Когда мы, мертвые, пробуждаемся, что еще мы видим тогда?.. Мы видим, что мы никогда не жили», — мир стоял на пороге новой эпохи — эпохи войны и разрушений, равных которым не знала история. Что мог предложить театр, что мог он сказать о человеческой воле и человеческой судьбе в эти предгрозовые годы? Неужели театр мог только сухо и обыденно, без веры и страсти истинной трагедии повторять, что воля человека атрофировалась и его способность к «великим деяниям» порождает теперь лишь зверскую жестокость и хаос?

В главе первой рассматриваются основные течения той современной философии, которая отрицает способность человека разумно управлять условиями своего бытия. Одно из наиболее ранних и известных течений такого рода — это прагматизм Уильяма Джемса. В искусстве влияние прагматизма с наибольшей отчетливостью сказалось на романе. «Мир чистого опыта» Джемса — это мир разобщенных ощущений и иррациональных побуждений, который мы встречаем в произведениях Дос Пассоса, Фаррелла, Фолкнера, Сарояна и многих других современных писателей. В них, как замечает Чарлз Гумбольдт, «индивидуум появляется на сцене романа в момент панического бегства от требований реальной жизни... В конце концов его личность можно воссоздать по разбросанным отрывочным вздохам, воспоминаниям, желаниям и проявлениям характера» .

Современный театр, так же как и роман, принимает «мир чистого опыта», в котором сомнения и страхи заменяют мужество и последовательную борьбу за достижение разумных целей.

В главе второй продолжается изучение современной философской мысли и показывается, что дуализм сознания и материи, субъективный и объективный подход к действительности имеет длинную историю. В период развития капитализма конфликт между индивидуумом и окружающей средой был динамичным и, казалось, обещал возможность конечного примирения между ними. Но в наши дни социальная обстановка исключает возможность как-то уйти в сторону или временно уединяться в святилище духа. Отрицание воли ведет к мистическим абсолютам или к трусливому признанию жизни юдолью страданий и отчаяния.

Дав общий очерк этих философских течений, мы в главе третьей вернемся к специфическому влиянию этих идей на технику драматургии. Мы остановимся на творчестве Бернарда Шоу, как самого крупного представителя переходного периода в развитии театра от Ибсена до Юджина О'Нейла. У Шоу общественная совесть ищет осмысленного выражения. Но его герои не в состоянии воплотить требования совести в действие и воля растрачивается на рассуждения.

Перейти сразу от Шоу к О'Нейлу значило бы дать неверное, слишком упрощенное представление о развитии театра XX века.

Поэтому в главе четвертой делается попытка связать основные направления критической мысли и техники драматургии, выявляя тесную взаимосвязь между господствующими течениями социальной философии этого периода и развитием теории драматургии.

В главе пятой рассматривается творчество О'Нейла, как наиболее выдающегося и, по сути, наиболее типичного драматурга современного американского театра. Мы остановимся главным образом на его концепции разумной воли и на ее отражении в форме и содержании его пьес. Талант О'Нейла, его целеустремленность, решимость проникнуть в самое сердце жизни придают особую значимость его творчеству. И тем не менее это творчество — символ поражения, выходящего далеко за пределы личной трагедии драматурга и переходящего в проблему эпохи. В 1926 году Джон Дос Пассос изобразил смерть в виде мусорщика, собирающего, как отбросы, измученное человечество. Двадцать лет спустя О'Нейл изобразил смерть в образе продавца льда, повторяя юношеский пессимизм ранней пьесы Дос Пассоса.

Анализ творчества О'Нейла позволит нам сделать определенные выводы в отношении техники современной американской драматургии. Эти выводы даны в главе шестой. В ней разбираются четыре пьесы разных драматургов — пьесы с различным содержанием и изображающие разную среду. Мы покажем, что сходство мировоззрения авторов приводит к удивительному сходству в структуре и драматическом построении этих пьес.

Глава первая

РАЗУМНАЯ ВОЛЯ И СОЦИАЛЬНАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ

Закон трагического конфликта, сформулированный Гегелем и развитый Брюнетьером, выдвигает в качестве основной движущей силы волю. Брюнетьер требовал «зрелища воли, стремящейся к цели»; проблема разумной воли определила философское содержание и форму пьес крупнейшего драматурга XIX века. В 1894 году, в том году, когда Ибсен написал «Йуна Габриэля Боркмана», Брюнетьер жаловался, что «сила воли слабеет, идет на убыль, дробится».

Чтобы понять направление развития современного театра, необходимо понять роль, которую играет разумная воля в драматическом процессе. Точного определения термина «разумная воля» мы не найдем ни у Брюнетьера, ни у тех, кто занимался его теорией. Они исходили из того, что термин «проявление разумной воли» должен быть понятен всем и что тому, кто занимается изучением театра, более глубокий смысл этого термина не нужен. Брэндер Мэтьюз отмечает, что Брюнетьер «подчиняет идею борьбы идее волеизъявления». Уильям Арчер лишь мимоходом касается этой философской проблемы: «Более того, защитники этой теории подводят под нее метафизическую основу, обнаруживая в воле квинтэссенцию человеческой личности и, следовательно, квинтэссенцию искусства, которое раскрывает человеческую личность в момент ее наивысшего развития. Однако представляется излишним искать у Шопенгауэра подтверждения обоснованности этой теории».

Философские воззрения Брюнетьера не оставляют сомнения в том, что он находился под влиянием Шопенгауэра и что его концепция воли в основе своей метафизична. Но в его изложении этой теории нет ничего метафизического: «поставить перед собой цель, все подчинить ей, все поставить на службу этой цели» — именно так люди поступают в своей повседневной жизни. Дальше такого заключения Брюнетьер не идет, и, формулируя свою теорию, он даже отметил, что не испытывает желания «возиться с метафизикой». Было бы приятно, если бы мы могли последовать его примеру. Однако мы уже доказали, что между философией и драматической мыслью существует тесная связь; если мы хотим добраться до самых корней драматического процесса, то мы должны изучить эту связь с максимальной тщательностью.

Если пользоваться выражением «проявление разумной воли» только как метафорой для описания повседневной деятельности людей, то гораздо лучше будет вообще к нему не прибегать. Театральная и литературная критика насыщена научными и философскими терминами, которые употребляются расплывчато, «повседневно» и тем самым выхолащиваются. Выражение «проявление разумной воли» звучит очень научно: прибегаем ли мы к нему, чтобы придать научный колорит весьма смутному определению драмы, или эти слова действительно имеют смысл, который уточняет наши представления о законах драмы и вносит в них ясность?

Говоря в общем, философы занимаются вопросом, насколько воля может быть свободной; психологи пытаются установить, насколько воля может быть разумной (и в том и другом случае по необходимости приходится решать вопрос о том, что такое воля и существует ли она вообще). Главная задача экспериментальной психологии состоит в установлении того, как стимулируется сознание .и как оно вызывает деятельность. За последние годы самый подход к вопросу претерпел поразительные изменения. Это оказало влияние и на театр; современная драма уделяет разумной воле меньше внимания, чем драма любой из предшествующих эпох: я хочу сказать, что теперь характер героя раскрывается не через ело стремление к поставленной перед ним определенной цели, а через эмоциональную пассивность, через различного рода детерминанты подсознания, психические влияния и т.д.

Такая постановка вопроса по-новому освещает проблему разумной воли. Вся проблема сводится к пониманию слова «разумный». Любопытно, что Брюнетьер, по-видимому, считает это слово не требующим объяснения. Разумеется, понятие воли предполагает осознание цели, ради которой эта воля проявляется. Но если это очевидно, то зачем нужно вводить понятие разума в качестве определения к понятию воли? Если разумная воля вообще что-либо означает, то это «что-либо» сводится к различию между сознательными и непроизвольными поступками и к тому, что драматический конфликт имеет дело с поступками, носящими сознательный характер. Но что такое сознательные поступки? Насколько точно их можно отличить от несознательных? К какой категории отнести поступки, вытекающие из подсознательных или подавленных желаний? Что можно сказать о фрейдистских комплексах? Какова роль бихевиоризма? А условные и безусловные рефлексы?

Современный театр объектом своего особого внимания избрал действия людей, которые не знают, чего они хотят. Гамлет сознает свою неуверенность. Тартюф, по-видимому, понимает собственное ханжество. Но современная драма чаще всего занимается психологией людей, которые не отдают себе отчета в значении и мотивах своих поступков. В «Серебряном шнурке» Сиднея Говарда миссис Фелпс губит жизнь своих сыновей, называя это материнской любовью; в пьесе «Проснись и пой» Клиффорда Одетса Хенни любит Моу, но думает, что ненавидит его. Юджин О'Нейл рассматривает психические побуждения и воздействия, возникающие в подсознании. Нельзя сказать, что эти пьесы вообще исключают разумную волю, но конфликты в них не строятся на стремлении героя к осознание и и желаемой цели.

Концепции воли и сознания были всегда тесно связаны с общим направлением развития мысли, как мы уже в этом убедились, рассматривая основные философские течения, начиная с эпохи Возрождения и кончая XIX веком. Наиболее важный вклад в разрешение проблемы свободной воли и необходимости внесли Спиноза, Гегель и Шопенгауэр. Уильям Джемс указывает, что пантеизм Спинозы очень близок к современной концепции монизма — эмоциональному признанию единой сущности вселенной. Спиноза считал всякого рода деятельность, и субъективную и объективную, непосредственным проявлением божественной сущности. Будучи одним из величайших логиков, Спиноза сделал из этого убеждения логический вывод: он не принял идеи неповторимого сознания. Если бог — это все, значит, не может быть воли, противопоставленной богу. Человек — часть природы, и необходимость, которой он подвластен, абсолютна. «Младенец считает, что он желает молока по собственному побуждению, подобно тому как рассерженный юноша считает, что он жаждет мести по собственному побуждению, а робкий человек считает, что он хочет бежать по собственному побуждению». Случайности не существует: «Явление называют случайным лишь из-за недостатка более глубокого понимания этого явления». Данное Спинозой определение детерминизма логично и окончательно; в отличие от философов последующих лет Спиноза без колебаний принимал собственные выводы.

У Гегеля мы впервые встречаем мысль, что свободная воля и необходимость — это не раз и навсегда установленные противоположности, но что они непрерывно пребывают в состоянии неустойчивого равновесия. История показывает, что человек редко достигает того, к чему стремится; даже когда он думает, что добился цели, вновь установившееся состояние равновесия носит временный характер, и последующее нарушение его приводит к результатам, противоположным первоначальному замыслу. С другой стороны, окончательной необходимости не существует, потому что различные и противоречивые цели, которые преследуют люди, вызывают постоянные изменения и преобразования в окружающей их среде.

Такая концепция с достаточной очевидностью соответствует по крайней мере внешним проявлениям жизненного опыта. Но она не устраивает сторонников метафизики, так как отрицает и неповторимую душу (за которой скрывается абсолютная свобода воли) и вечную истину (за которой скрывается абсолютная необходимость). Мы уже видели, что ни Гегель, ни его современники не сумели отказаться от души и от надежды на ее окончательное воссоединение с высшей силой.

Утверждение Шопенгауэра о всеобщности и иррациональности воли образует мост между Спинозой и Бергсоном. Отказавшись от прямолинейной логики Спинозы, Шопенгауэр вместо этого воспользовался волей, как средством отрицания логики: воля отделена от сознания; импульс более действен, чем мысль. Бергсон развил эту идею в принцип «жизненного порыва». У Золя, у Ницше, в последних произведениях Ибсена и во многих пьесах и романах конца XIX века мы встречаем литературное развитие этой же идеи. Вместо религиозного мистицизма перед нами предстает мистицизм ощущений, мистицизм в психологическом обличье.

Утверждение Шопенгауэра, что эмоция — это вещь в себе, вполне последовательно привело его к самому безысходному пессимизму: он писал, что «воля к бытию», воля к жизни есть источник всех переживаний, страданий и зла в этом мире... Жизнь большинства людей есть не что иное, как непрерывная борьба за существование — борьба, в которой они неизбежно терпят поражение... В конце всегда побеждает смерть». Поэтому он считал, что единственный путь к счастью — в бездействии, в пассивном созерцании тщетности всего сущего: «Лучший исход — это аскетическое существование, абсолютно отрицающее волю». Подобное сочетание пессимизма и эмоционального восприятия мира является характерной чертой современной культуры.

Теперь мы должны обратиться от философии к психологии — именно такой переход характерен для современной общественной мысли: в 1904 году вышла в свет работа Уильяма Джемса «Существует ли сознание?» Альфред Уайтхед не без основания говорит, что это произведение «знаменует конец периода, длившегося примерно двести пятьдесят лет». Джемс начал этот знаменитый труд словами: «Я считаю, что «сознание», раз уже оно испарилось до этого состояния чистой прозрачности, находится на грани полного исчезновения. Под этим названием скрывается фикция, которая не имеет никакого права занимать место среди первопричин. Те, кто еще не может оторваться от этого представления, цепляются за отзвуки, за слабое эхо, которое оставила в воздухе философии исчезающая «душа». Джемс утверждал, что «не существует исконной материи, — или свойства бытия, — противостоящей тому, из чего созданы материальные предметы и из чего возникают наши представления о них» . Сознание, говорил Джемс, — это не сущность, а функция.

Это чрезвычайно важный вклад в психологию. Из этого положения вытекает новый метод изучения психологии. Может показаться, что это — прямое отрицание романтической идеи неповторимой души. Но, попытавшись понять, что же Джемс подразумевает под сознанием, как функцией, мы находим, что эта функция, не имеющая содержания, носит всеобъемлющий характер: «Наше обычное, бодрствующее сознание, рациональное сознание, как мы его называем, всего лишь один особый вид сознания, а со всех сторон, отделенные от него только тончайшей завесой, его окружают потенциальные формы сознания, совершенно иного порядка» .

Эти «потенциальные формы сознания» подозрительно напоминают «жизненный порыв» Бергсона; послав прощальный привет «исчезающей душе», Джемс создал функцию, представляющую собой некоторую неопределенную разновидность души, «часть той рассеянной, разбросанной и текучей разновидности действительности, в которой плывем мы, смертные». Вместо двойственной вселенной перед нами множественная вселенная: мир, говорил Джемс, это «множественность, единство которой на опыте еще полностью не познано». Как же может быть познано на опыте это единство? И тут снова появляется неповторимая душа. В «мире чистого опыта» чувство неповторимости или единства столь же обоснованно и важно, как и другие чувства. В «Разновидностях религиозного опыта» Джемс говорит о значении мистического ощущения единства: «Человек отождествляет свое реальное существо с зародышевой, высшей сферой своего я... Он начинает сознавать, что эта высшая сфера граничит и переходит в нечто большее, того же свойства, которое существует во вселенной вне его, с которым он может поддерживать связь и, так сказать, перейти в него и спастись, когда последнее крушение уничтожит его низшее я».

Единственное, на чем держится единство «мира чистого опыта», — это на «воле верить». Джемс — воинствующий антиинтеллектуалист: «Я пришел к выводу, что вынужден отбросить логику — честно, прямо, безвозвратно... Я предпочитаю безоговорочно называть строение реальности если не иррациональным, то по крайней мере не рациональным» . Если реальность не рациональна, то смертные, плавающие в реальности, не нуждаются в разуме, чтобы держаться на поверхности. Они чувствуют, но не в состоянии рассчитывать или предвидеть.

⇐ Предыдущая 3 4 5 6 789 10 11 12 Следующая ⇒