Др.-инд. Prathama-: к реконструкции одного из вариантов индоевропейской концепции «первого» с. 294 - 303 5 страница

416 - случайно, поэтому, что именно в заговоры включаются длиннейшие перечисления, ср. списки частей тела, лекарственных растений, болезней, вредоносных объектов, элементов пространства и т. п.). Эта особенность объясняет и такие трансформации, как метемпсихоз (вера в переселение душ), метаморфозы типа животное —> человек и т. д. — в связи с общей циклической схемой, — и выделение сакрально отмеченных объектов [священных предметов типа австралийской чуринги, особых сил (мана, оренда, иддхи и т. д.), персонажей с нуминальной (от лат. питеп) функцией, временных отрезков (алтжи-ра, время снов, время праздника и т. п.)], и многочисленные серии отождествлений (вплоть до слияния субъекта с объектом в спекулятивном мышлении и в экстатическом состоянии). В этом всепроникающем детерминизме одно из существенных отличий мифопоэтической М. м. от моделей мира, предлагаемых наукой, которая дифференцирует уровни (условия) проявления причинных отношений, всегда имея в виду некое гетерогенное причинное пространство, один полюс которого — абсолютный детерминизм, а другой — абсолютная случайность. Среди многочисленных классификаций мифопоэтической эпохи существует определенная связь. Она может указывать на аспект тождественности соответствующих элементов в данных классификациях, и тогда создаются концептуальные матрицы, с помощью которых описывается мир, как, напр., в Древнем Китае, Упанишадах, у индейцев зуньи и т. п. (ср. цепочки типа лето — юг — солнце — небо — огонь — красный — железо — некое животное — некое растение — некая пища — некое божество — определенный социальный класс и т. д.). Другой тип связи внутри таких классификаций предполагает прежде всего иерархичность. В этом случае классификаторы определенного типа приобретают исключительное, почти универсальное значение и начинают выступать как представители целых совокупностей явлений. Такова, согласно современным воззрениям, сущность первобытного тотемизма, составляющего основу естественной классификации. Различия внутри тотемической системы используются для интерпретации широкого круга фактов — и не только природных, но и социально-культурных. Другой пример иерархической выделейности определенного класса классификаторов — первоэлементы (земля, вода, огонь, воздух, иногда эфир, металл, дерево, камень), которые, с одной стороны, репрезентируют целые классы явлений, как бы им подчиненных, а с другой стороны, связ'аны между собой отношениями особого рода, но также построенными по иерархическому признаку. Известное представление о системе такого роде можно получить из древнекитайской традиции, где представлены разные «порядки» следования одних и тех же элементов [«космогонический порядок»: Дерево — Огонь — Вода — Металл — Земля; «современный порядок»: Металл — Вода — Огонь — Земля; «порядок взаимного порождения»: Огонь —» Земля

417 - Металл —> Дерево —> Вода —> Огонь; «порядок взаимного преобладания» (или разрушения)»: Земля > Дерево > Огонь > Металл > Вода > Земля]. Аналогии таким «порядкам» представлены и в ряде других архаичных традиций. Некоторые из этих «порядков» задают набор операторов над первоэлементами-классификаторами, что создает более мощную систему моделирования миров. Еще в раннегреческой натурфилософской традиции сохраняются операции подобного рода, ср. порождение четырех элементов через циклическое применение противопоставления жизнь — смерть (Гераклит). Существует также целый класс мифологических и раннефилософских текстов, восходящих к мифопоэтической традиции, в которых выступает тетрада операторов: рождение (возникновение) — рост (увеличение) — деградация (уменьшение) — смерть (исчезновение). Эта серия операторов описывает и космический цикл, и религиозно-философские концепции и — позднее — сам процесс познания. Тексты такого рода хорошо известны мифопоэтической традиции и строятся по следующим основным принципам: 1) перечисление элементов в разных последовательностях (движение по цепи) с введением нумерации или без нее: а) 1А & 2В & ЗС & 4D..., Ь) А & В & С & D..., с) D & С & В & А...; 2) указание местонахождения одного элемента относительно другого (А находится в В, В — в С, С — в D...); 3) указание начала (порождение) и конца (уничтожение) одного элемента относительно другого (А живет смертью В, В живет смертью Сит. д.); 4) указание «ценности» одного элемента относительно другого (А превосходит В, В превосходит С и т. д.). Правила, подобные этим, а также те, которые определяют построение «правильных» последовательностей элементов (т. е. таких, когда по данному фрагменту с точностью предсказывается следующий элемент и/или фрагмент), весьма характерны именно для мифопоэтической М. м. От предыдущей эпохи мифопоэтическая отличается существенно более сильной организацией мира, а от последующей гораздо меньшей мерностью причинного пространства. Коэффициент использования таких правил в текстах мифопоэтической эпохи чрезвычайно высок. Можно предполагать, что эти правила, идеально описывающие формальную и содержательную структуру мифопо-этических текстов, возникли или сложились в систему именно в эту эпоху, став тем резервуаром, из которого и последующие эпохи обильно черпали как элементарные логические схемы, так и тропы и фигуры, легшие в основу позднейшей поэтической образности. Подобным же образом ритуал, связанный с мифом творения, дал в последующие эпохи начало эпосу, драме, лирике, хореографии, музыкальному искусству и другим родам и жанрам искусства, на материале которых нередко восстанавливается архаичная М. м. Мифо-поэтический «бриколаж», интуиция, составлявшие основное средство познания в М. м., в принципе и в общих чертах вполне соответствуют науч-

418 - но-историческому мировоззрению позднейшей эпохи, по крайней мере, в том отношении, что и то и другое равным (хотя и разным) образом удовлетворяли глубоко укорененным теоретическим и интеллектуальным потребностям человеческого бытия, хотя и считали основной своей задачей решение чисто практических вопросов. Кроме того, и первобытное знание и наука исходят из презумпции доверия к миру, с которым они находятся в коммуникации и от которого ждут ответов. Но в отношении первобытного знания к науке есть и другой аспект — преемственность между ними. Для того, чтобы лучше уяснить специфику мифопоэтической М. м. и ее различия с моделями мира более позднего времени (в частности, научными и др.), уместно обозначить некоторые ключевые звенья перехода от первой к последним. Если говорить в общем, то для такого перехода нужно было деперсонифици-ровать героев старой космологической мистерии (Земля, Небо, Океан и т. д. стали соответствующими стихиями, а далее — в ряде традиций — первоэлементами, классификаторами и т. д.), придать более абстрактный вид операциям, связывавшим героев в мифе (вместо конкретных актов рождения, смерти — возникновение, исчезновение и т. п.), расслоить старые мифопоэтические континуумы и приложить к их составным частям результаты абстрагирования мифопоэтических операций (ср. операции возникновения, исчезновения и т. д. к временному и пространственному аспектам бытия), допустить свободную игру, участниками которой были бы элементы мира, а правила определялись бы новыми абстрагированными операциями (создание логически парадоксальных ситуаций за счет максимального снятия дистрибуционных ограничений), привести полученные результаты в соответствие с эмпирическими данными за счет выделения феноменального и абсолютного аспектов бытия и, наконец, проецировать достигнутые результаты на область эпистемологии. Конкретная же картина того, каким образом из практики ритуальных измерений и числового «бриколажа» возникали ранние варианты математической науки, из мифопоэтических териоморфно-вегетативных классификаций возникала зоология и ботаника, из размыкания последнего этапа в тексте об акте творения — история, а из спекуляций над схемами мифопоэтических операций и лингвистического «бриколажа» — начала логики и языка науки (метаязыка), — хорошо известна и многократно описана. Во всяком случае древнегреческая натурфилософия в лице Гераклита, Пифагора, Анаксагора, история в лице Геродота, логика и математика в лице Аристотеля и Эвклида (и того же Пифагора) сохраняют живые связи с наследием мифопоэтической эпохи. В еще большей степени то же можно сказать о том, что называют началами науки в Древней Индии или Китае. Наконец, то обстоятельство, что циклическая схема акта творения и жизни как вечного возвращения, присущая мифопо-

419 - этическому сознанию, была уже в лоне той же эпохи разомкнута (хотя бы в принципе) за счет выпрямления последней — человеческой — стадии творения и гипостазирования ее, — имело исключительное значение для развития научного мировоззрения и соответствующей методологии. Дело в том, что указанное выпрямление цепи событий снимало принципиальную необходимость повторений, циклов и тем самым сильно увеличивало количество информации в соответствии с теоретико-информационными постулатами. Хотя и приглушенно, вводилась идея прогрессивного развития, эволюции. А именно в зоне эволюции возникает сознание и самосознание отношений между исследователем и исследуемым, что, в частности, является существеннейшим стимулом для развития научного знания. И, конечно, в высшей степени характерно, что современная наука приходит лишь в самые последние годы к исключительно высокой оценке операционной ценности и познавательной силы архаичных М. м.

Литература

А. Т. Брайант. Зулусский народ до прихода европейцев. М., 1953. А. Н. Веселовский. Историческая поэтика. М., 1940. П. П. Ефименко. Первобытное общество. Киев, 1953.

A. М. Золотарев. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964.

B. В. Иванов. Двоичная символическая классификация в африканских и азиат
ских традициях // Народы Азии и Африки. 1969. № 5.

Он же. Чет и нечет. М, 1978.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965.

Р. В. Кинжалов. Культура древних майя. Л., 1971.

Л. Леви-Брюль. Первобытное мышление. Л., 1930.

Он же. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937.

К. Леви-Строс. Структура мифов // Вопросы философии. 1970. № 7.

Он оке. Миф, ритуал и генетика // Природа. 1978. № 1.

М. Леон-Партилья. Философия нагуа. Исследование источников. М., 1961.

Первобытное искусство. Новосибирск, 1971.

Ранние формы искусства. М., 1972.

Э. Тейлор. Первобытная культура. М, 1939.

В. У. Тернер. Проблема цветовой классификации в примитивных культурах // Семиотика и искусствометрия. М., 1972.

В. Н. Топоров. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева» // Труды по знаковым системам. V. Тарту, 1971.

Он же. О космологических источниках раннеисторических описаний // Там же. VI. 1973.

Дж. Фрэзер. Золотая ветвь. ML, 1980.

420 - Л. Я. Штернберг. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936. Anthropology Today. Chicago, 1953.

Н. Ваитапп. Schopfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen Vol-ker. В., 1936.

Idem. Das doppelte Geschlecht. В., 1955.

F. Boas. Ethnology of the Kwakiutl. Washington, 1921.

Idem. Contributions to the Ethnology of the Kwakiutl. N. Y., 1925.

Idem. Primitive Art. Oslo, 1927.

Idem. The Religion of the Kwakiutl Indians. N. Y., 1930.

J. Camplell. The Masks of God: Primitive Mythology. N. Y, 1959.

J. Caseneuve. La mentalite primitive. P., 1961.

Idem. The Concept of Primitive. N. Y., 1968.

E. Durkheim. Les formes elementaires de la vie religieuse. P., 1912.

M. Eliade. Le mythe de l'eternel retour. P., 1949.

Idem. Traite d'histoire des Religions. P., 1949.

Idem. Le chamanisme et les techniques archai'ques de l'extase. P., 1951.

Idem. Structure et fonction du mythe cosmogonique // Sources orientales. 1. P., 1959.

Idem. Naissance mystiques. Essai sur quelques types d'initiation. P., 1959.

Idem. Aspects du mythe. P., 1963.

Idem. Le sacre et le profane. P., 1965.

A. Elkin. The Australia Aborigines. N. Y., 1964.

E. E. Evans-Pritchard. Nuer Religion. Oxford, 1965.

R. Firth. We, the Tikopia. A Sociological Study of Kinship in Primitive Polynesia. L., 1957.

Idem. Rank and Religion in Tikopia. A Study in Polynesian Paganism and Conversion to Christianity. L., 1970.

Idem. The Work of Gods in Tikopia. Melbourne—L., 1967.

H. Frankfort and others. Before Philosophy. Harmondsworth, 1949.

M. Granet. La pensee chinoise. P., 1934.

M. Griaule, G. Dieterlen. Le renard pale. T. 1: Le mythe cosmogonique. P., 1965.

F. Hermann. Die Symbolik in den Religionen der Naturvolkern. Stuttg., 1967.
A. M. Hocart. Kingship. Oxf.—L., 1927.

Idem. Kings and Councillors. Caire, 1936.

Idem. The Northern States of Fiji. L., 1952.

Idem. The Life Giving Myth. L., 1952.

H. Hubert, M. Mauss. Esquisse d'une theorie generale de la magie // Annee socio-logique. 1902—1903.

Ad. E. Jensen. Mythos und Kult bei Naturvolkern. Wiesb., 1951.

W. Koppers. Der Urmensch und sein Weltbild. Wien, 1957.

A. L. Kroeber. Anthropology. Race, Language, Culture, Psychology, Prehistory. N. Y., 1948.

Idem. Handbook of the Indians of California. Wash., 1925.

Idem. Cultural and Natural Areas of Native North America. Berkeley, 1939.

A. L. Kroeber, С Kluckhohn. Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions. Cambr. (Mass.), 1952.

421 - A. Laming-Empereur. La signification de Tart rupestre paleolitique. P., 1962.

A. Leroi-Gourhan. Les religions de la prehistoire. P., 1964.
Idem. Prehistoire de l'art occidental. P., 1965.

С Levi-Strauss. Les structures elementaires de la parente. P., 1949. Idem. Tristes Tropiques. P., 1955. Idem. Anthropologie structurale. P., 1958. Idem. Lapensee sauvage. P., 1962. Idem. Le totemisme aujourd'hui. P., 1962.

Idem. Mythologiques. 1: Le cm et le cuit. P., 1964; 2: De miel aux cendres. P., 1966; 3: L'origine de manieres de table. P., 1968; 4: L'homme nu. P., 1971. R. Lowie. Primitive Religion. N. Y., 1924. Idem. Primitive Society. N. Y., 1961.

B. Malinowski. Argonauts of the Western Pacific. L., 1922.
Idem. Myth in Primitive Psychology. L., 1926.

Idem. Coral Gardens and Their Magic. I—II. L., 1935.

Idem. Magic, Science and Religion. N. Y., 1954.

Idem. Crime and Custom in Savage Society. L., 1959.

M. Mauss. Sociologie et anthropologie. P., 1950.

Idem. L'origine des pouvoirs magiques dans les societes australiennes. P., 1904.

P. Radin. Primitive Man as Philosopher. N. Y., 1927.

Idem. Primitive Religion. Its Nature and Origin. L., 1938 (N. Y., 1957).

W. Schmidt. Der Ursprung des Gottesidee. Bd. 1—9. Miinster, 1912 ff.

A. Sommerfelt. La langue et la societe. Caracteres sociaux d'une langue de type
archai'que. Oslo, 1938.

W. B. Spenser, F. J. Gillen. The Arunta. A Study of a Stone Age People. 1—2. L., 1927. W. E. H. Stanner. Australian Aboriginal Studies. A Symposium of Papers Presented at the 1961 (Research. Conference. Melbourne, 1963). Idem. On Aboriginal Religion. Sidney, 1966. T. G. H. Strehlow. Aranda Traditions. Melbourne, 1947. J.-P. Vernant. Mythe et pensee chez les grecs. P., 1969.

B. L. Whorf. Language, Thought and Reality. N. Y., 1956.

ПРОСТРАНСТВО. С. 421 - 433

П. как один из важнейших элементов мифопо-этической архаичной модели мира играло важную роль в соответствующие представлениях. Вместе с тем оно решительным образом отличалось от представлений о П., свойственных современному человечеству и сложившихся как под влиянием научных взглядов (особенно после Галилея и Ньютона), которые постулировали геометризованное гомогенное, непрерывное, бесконечно делимое П., равное самому себе в каждой его части, и произведений литературы и искусства «среднего» уровня с их установкой на «покорение» П. и последующую его унификацию, технизацию, устранение из него качественных различий, одухотворенности, так и в результате практической деятельности человека, при которой главная цель заключалась в том, чтобы от

422 - природы и П-а как одного из ее аспектов «брать» нужное, а не «вслушиваться» в них в надежде на самораскрытие П. как такового, на сотрудничество с ним, складывающееся в процессе обживания, оживотворения, одухотворения П. Во всяком случае для мифопоэтического сознания П. принципиально отлично и от бесструктурного, бескачественного геометрического пространства, доступного лишь измерениям, и от реального пространства естествоиспытателя, совпадающего с физической средой, в которой наблюдаются соответствующие физические явления, вносящие в П. «качественность» (ср. представления об особых полях, определяемых характером силовых линий; векториальные представления о пронизанном излучениями волн П.; представления о симметрии реального П.; ср. идеи В. И. Вернадского). Следует помнить, что указанных видов П. не существовало в мифопоэтической модели мира (как нередко и самого слова для П., ср., напр., античную традицию), так же ей было неизвестно пространство наглядного созерцания (Ап-schauungsraum), открытое Гоббсом, Лейбницем, Кантом [ср. учение Н. Гарт-мана о том, что реальному П. соответствует П. наглядного созерцания как категория содержания сознания; П. как категориальная форма созерцания не является единым и изменяется соответственно ступеням познающего сознания; ср. также «П. переживания» (Erlebnissraum), не отделимое от познания]. Более того, и кантовское определение П. как внешнего априорного созерцания (при том, что время — внутреннее), как того, что не воспринимается извне, а налагается познающим субъектом на данные чувственных восприятий, как того, что «идеально», «субъективно», предшествует вещи в П., обнаруживает ряд недостатков и неясностей, будучи сопоставленным с мифо-поэтическим представлением о П.

Прежде всего в архаичной модели мира П. не противопоставлено времени как внешняя форма созерцания внутренней. П. и время образуют единый пространственно-временной континуум (ср. это же понятие в современной физике и роль скорости как понятия, объединяющего П. и время), в котором П. и время не только находятся во взаимосвязи, но, строго говоря, неразрывны и образуют хронотоп (термин, введенный в биологию А. А. Ухтомским и в сферу гуманитарных наук М. М. Бахтиным). В мифопоэтическом хронотопе время сгущается и становится формой пространства (оно «спациализуется» и тем самым как бы выводится вовне), его новым («четвертым») измерением; П. же, напротив, «заражается» внутренне-интенсивными свойствами времени («темпорализация» П.), втягивается в его движение, становится неотъемлемо укорененным в разворачивающемся во времени мифе, сюжете. Всё, что случается или может случиться в мире мифопоэтического сознания, не только определяется хронотопом, но и хронотопично по существу, по своим истокам. Неразрывность П. и времени в этой модели мира проявляется не только

423 - в «спациализованных» обозначениях времени (ср. русск. время из и.-евр. *vert-men от *vert- 'вертеть', 'вращать', т. е. 'круг', 'по-ворот') и частых случаях совпадения в обозначении больших единиц П. и времени (в ряде языков значения 'земля', 'мир', с одной стороны, и 'год', с другой, передаются одно-коренными словами), но и в том, что для первобытного или архаичного сознания всякая попытка определения значимости П. в н е соотнесения его с данным отрезком (или точкой) времени или, говоря иначе, вне идентификации фазы поворота П. (т. е. мира, земли или Солнца и т. п.), принципиально не полна и тем самым лишена статуса истинности и сакральности. Любое полноценное описание П. предполагает определение «здесь-теперь», а не просто «здесь» (так же и определение времени ориентировано не на «теперь», а на «теперь-здесь»). Другая важная особенность, отличающая архаичное понимание П. (или П.-времени), заключается в том, что оно не является идеальным, пустым, что оно не предшествует вещам, его заполняющим, а наоборот, конституируется ими. Это пространство всегда заполнено и всегда вещно; вне вещей оно не существует и, следовательно, сама категория П. в этих условиях не может быть признана универсальной. Кроме П. существует еще не-П., отсутствие П., воплощением которого является Хаос до начала творения (т. е. речь идет об отсутствии П. д о создания Вселенной во в р е -м е н и), в условиях уже наличествующего творения с его П. [когда складывается оппозиция: П. в Космосе (в центре) — отсутствие П. в Хаосе, занимающем по отношению к Космосу пространственно периферийное положение], наконец, внутри самого Космоса [в остатках хаотического начала, еще не переработанного космическими силами, когда хаотическое отсутствие П. (не-П.) оказывается в центре Космоса, который окружает своим П. область хаотического не-П.]. Следовательно, напрашивается еще одно заключение: П. (или, точнее, пространственно-временной континуум, хронотоп) не только неразрывно связано с временем, с которым оно находится в отношении взаимовлияния, взаимоопределения, ноис вещественным наполнением П. (боги, люди, животные, растения, элементы сакральной топографии, сакрализованные и мифологизированные объекты из сферы культуры, всё, что так или иначе «организует» П., собирает его). «Языковая» мифология подтверждает это заключение нередкими примерами обозначения П., его «наполнения» и времени одним и тем же словом или словами одного корня. • Классический образец — лат. orbis 'окружность', 'круг', но и—'земной круг', 'мир', 'земля' (ср. orbis terrae или terrarum; также — 'область', 'страна', 'царство' и т. д., даже 'небо', 'небесный свод'); 'годичный круговорот', 'год', 'круговое движение' (ср. orbis temporum 'круговорот времен', orbis annum 'годовой оборот') и, наконец, 'человечество', 'человеческий род' (ср. также обозначение ряда круглых предметов и т. п.); особенно многочисленны

424 - примеры такого «наполнения» времени, ср. русск. век, др.-греч. yivoq, др.-инд. jdna- и т. п., совмещающие временные значения с обозначением рода, поколения людей, определяющих на только границы, но и содержание данного временного отрезка. Следует заметить, что следы мифопоэтических представлений о П. в той или иной мере сохраняются у древнегреческих философов, в частности, у Платона, чья теория П. отличалась, напр., от атомистического учения Левкиппа и Демокрита о П. как пустоте (то xivov), заполняемой движущимися единицами. Существенно подчеркивание Платоном разницы между материей как чистым становлением и П. как некиим оформлением. Ср.: «...есть еще один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах и утверждаем, будто этому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует. Эти родственные им понятия мы в сонном забытьи переносим и на непричастную сну природу истинного бытия, а пробудившись, оказываемся не в силах сделать разграничение и молвить истину, а именно что, поскольку образ не в себе самом носит причину собственного рождения, но неизменно являет собою призрак чего-то иного, ему и должно родиться внутри чего-то иного, как бы прилепившись к сущности, или вообще не быть ничем. Между тем на подмогу истинному бытию выступает тот безупречно истинный довод, согласно которому две вещи, доколе они различны, не могут родиться одна в другой как единственная и тождественная вещь и одновременно как две. Итак, согласно моему приговору, краткий вывод таков: есть бытие, есть пространство и есть возникновение, и эти три [рода] возникли порознь еще до рождения неба» (Тимей 52а—d), а из новейших параллелей к учению о «вместилище» (%uiQa) — мысли Хайдеггера о том, что вещи не размещаются в каком-то П., которое существует независимо от них: вещи сами выступают как места, и П. является лишь их распространением. Эта идея может быть существенно продолжена указанием на то, что в мифологической модели мира П. находит себя в вещи (и тем явственнее, чем сакральнее вещь, а любая вещь сакральна, если она не потеряла связь с целым Космоса, причастна ему, если существуют тексты «операционного» типа, подтверждающие связь данной вещи с первовещью как элементом Космоса), что свойство «быть вещью» есть функция П., что с некоторой точки зрения вещь первична [тезис о первичности вещи и о том, что она «создает» П., делает осмысленным представление о П. (как и времени) как свойстве вещи]. П. высвобождает место для сакральных объектов, открывая через них свою высшую суть, давая этой сути жизнь, бытие, совпа-

425 - дающее с истиной, смысл, предоставляя всем возможность стать, быть и органически обживать П. космосом вещей в их взаимопринадлежности. Тем самым, вещи не только конституируют П., задают его границы, отделяя его от того, что не является П., но и организуют его структурно, придавая ему значимость и значение (семантическое обживание П.).

Отделённость П. от не-П, его отдельность — важнейшее свойство П., и не случайно, что в ряде случаев само П. обозначается по этому принципу (ср. др.-инд. rajas 'пространство' при rjdti 'простирает', из и.-евр. *reg'- 'проводить линию', 'резать', 'очерчивать' ср. лат. regiones 'небесные линии', проводившиеся во время гаданий римскими авгурами, но и обозначение определенного пространства, р е г и о н а). Но П. возникает не только и не столько через от-деление его от чего-то, вы-деление из Хаоса (разумеется, это никак не опровергает самой идеи об актуальности отделенное™ П.), сколько через раз-вертывание его вовне по отношению к некоему центру (т. е. той точке, из которой совершается или некогда совершилось это развертывание и через которую как бы проходит стрела развития, ось раз-ворота; ср. придр.-инд rajas 'пространство' обозначение творческого женского принципа Vi-raj, букв. — 'раз-' & 'простор'/'пространство') или безотносительно к этому центру. В этом последнем случае особенно показательным нужно считать русское слово пространство, обладающее исключительной семантической емкостью и мифопоэтической выразительностью. Его внутренняя форма (*prostor-) апеллирует к таким смыслам, как 'вперед', 'вширь', 'вовне', 'открытость', 'воля'. «Попробуем прислушаться к языку. О чем он говорит в слове "пространство"? В нем говорит простор. Это значит: нечто простираемое, свободное от преград. Простор несет с собой свободу, открытость для человеческого поселения и обитания» (М. Хайдеггер). Мифопоэти-ческая Вселенная не просто широкое, развертывающееся вовне, свободное П. Это П. к тому же организовано в том отношении (по меньшей мере), что оно расчленено, состоит из частей и, следовательно, предполагает две противоположных по смыслу операции, удостоверяющих, однако, единое содержание— с о ста вн ость П. Речь идет об операциях членения (анализ) и соединения (синтез), которые выступают не только как результат реконструкции, но и реально и вполне осознанно используются в основном годовом ритуале на стыке Старого и Нового года: распадение старого мира [прежнего пространственно-временного (и вещного) континуума] — расчленение жертвы, понимаемой как образ этого мира; составление (соединение, синтезирование из частей, образовавшихся при распадении) нового мира — собирание воедино членов тела расчлененной ранее жертвы [более опосредствованный вариант — мифопоэтическая по своим истокам, но сохраняющаяся еще в раннефилософских и ранненаучных концепциях (напр.,

426 - у ионийских натурфилософов) и даже в более поздних «мистических» версиях научных теорий идея дружбы элементов или стихий, их взаимная сим-патия, с-родство].

Мифы творения и описания основных ритуалов нередко довольно полно отражают эти свойства организованного П. как некоего отдаленного аналога геометрического П. современной науки. Вместе с тем эта тенденция относительно однородного и равного самому себе в своих частях П. отчетливо обнаруживается на заключительном этапе мифопоэтической эпохи при выработке основ «преднаучной» и «предфилософской» концепции Вселенной и, в частности, пространства. На этом этапе П. предпочитают описывать не столько как гармоническое равновесие соподчиненных частей, имеющее эстетическую ценность (сама космизованность П. придает ему эту ценность) и потому доступное отражению в Слове (характерно, что космогонические тексты о П. и его частях лежат у истоков того, что можно назвать эстетически отмеченной, сакральной поэзией), сколько как то, что измеряется. Эти измерения П. во многих традициях получили исключительное развитие (напр., в Египте, в Двуречье, особенно в Китае, в древнеамериканских цивилизациях и т. п.) и дали начало разветвленной нумерологии и геометрии (отчасти — астрономии) как особым областям постепенно десакрализующегося знания. Впрочем, за этими измерениями с их пафосом числовых спекуляций легко обнаруживается принципиально иная картина — первоначально измерению подлежали основные параметры П., задаваемые расположением сакральных объектов, как раз и формирующих это П. (ср. типовые измерения расстояний между храмами, святилищами, священными горами, рощами, источниками и т. п.). Для этой эпохи вместо непрерывности и сплошной протяженности гомогенного П. (так, в частности, понимал его Декарт, отрицавший атомистическое понятие пустоты) реконструируется разнородное и, так сказать, «корпускулообразное» П. с разной ценностью (значимостью) различных его частей. Различные мифы (как собственно космогонические, так и этиологические, не говоря уж о мифах о том, что найдено, открыто, изобретено, введено, внедрено культурным героем), достаточно полные собрания загадок, сакрализованные тексты — списки, тексты-каталоги и т. п. — описывают происхождение не только П. в целом, но и его отдельных частей.

⇐ Предыдущая 1 2 3 4 567 8 Следующая ⇒