Ролло Мэй 8 страница

Как известно, Ранк интерпретировал тревогу как травму рождения и этим объяснял все проявления тревоги; Фрейд поддерживал его, не предоставляя этому исчерпывающего обоснования. Нет сомнения в том, что в этом объяснении заложена важная символическая истина, даже если она не рассматривается в связи с буквальным рождением ребенка. Не будь потенциальной возможности открыться, неких потенциальных криков, связанных с "рождением" – мы бы не испытывали тревоги. Вот почему тревога настолько сильно связана с проблемой свободы. Если бы человек не обладал какой-то, пусть даже небольшой свободой для осуществления своих новых потенциальных возможностей, он бы не переживал тревогу.

Кьеркегор описывал тревогу как "головокружение от свободы" и давал ее подробное, если не наиболее исчерпывающее объяснение: "тревога представляет реалии свободы как сочетание потенциальных возможностей до того, как эта свобода будет материализована". Гольдштейн иллюстрирует это, обращая внимание на то, как вместе или по отдельности люди отказываются от свободы в надежде на освобождение от невыносимой тревоги, и упоминает о том, что индивид прячется за жесткими догмами; этому подвержены целые группы, которые, объединившись, обращались к фашизму в послевоенные (после Первой мировой войны – прим. ред) годы в Европе.5 Какие бы иллюстрации мы ни приводили, все здесь указывает на позитивный аспект Angst. Ведь само переживание тревоги свидетельствует о том, что имеет место некий потенциал, некая новая возможность бытия, которой угрожает небытие.

Мы уже говорили о том, что состояние индивида, перед которым встает вопрос осуществления его потенциала, можно охарактеризовать как тревогу. А сейчас следует обратить внимание на следующее: когда человек отрицает эти потенциальные возможности, не может осуществлять их, он испытывает чувство вины, т.е. вина также является онтологической характеристикой существования человека.6

В заключение нашего разговора лучшей иллюстрацией может послужить случай о тяжелом обсессивно-компульсивном состоянии пациента, которого наблюдал Медард Босс.7 Пациентом оказался врач, который страдал от навязчивых состояний, связанных с мытьем и чистотой, и проходил психоанализ как у Фрейда, так и у Юнга. На протяжении какого-то времени ему периодически снились колокольни церквей, которые в анализе Фрейда истолковывались как фаллические символы, а в анализе Юнга – как символы архетипа. Пациент мог подойти к рассмотрению этих трактовок со всей обстоятельностью и благоразумием. Однако его невротическое компульсивное поведение после временного прекращения возобновлялось и принимало свой обычный деформирующий характер.

В первые месяцы прохождения психоанализа пациент поведал Боссу о своем повторяющемся сновидении, в котором он приближался к двери туалета, которая всегда была закрыта. Босс ограничивался только тем, что всякий раз спрашивал: "Почему вы решили, что дверь была закрыта?" Пациент ответил, что "сильно дергал ручку двери". И, наконец, пациенту приснился сон, в котором он все-таки вышел через дверь и оказался в церкви, там он был до пояса в фекалиях, талию его стягивала веревка, за которую его тянули вверх на колокольню. Пациент испытывал такое напряжение, что ему казалось, что его сейчас разорвет на куски. Затем Босс провел четыре дня рядом с кроватью пациента, за это время с последним произошел психотический эпизод. После этого анализ был продолжен и достиг окончательного, очень успешного результата.

Анализируя данный случай, Босс обращает внимание на то, что этот пациент чувствовал себя виновным, поскольку не позволял раскрыться некому своему важному потенциалу. Именно поэтому он испытывал чувство вины. Если, как отмечает Босс, мы "забываем бытие" – не найдя в себе силы для полной жизни, не найдя в себе силы стать аутентичным, постепенно впадая в состояние конформной анонимности das Mann – тогда и впрямь мы теряем свое бытие и, таким образом, становимся неудачниками. "Если вы не позволяете раскрыться своему потенциалу, вы виновны (или находитесь в долгу – так может звучать перевод с немецкого языка) перед тем, что изначально было заложено в вас, перед вашей "сущностью". В этом экзистенциальном состоянии бытия, когда человек оказывается в долгу и чувствует себя виновным, и обнаруживаются самые разные проявления чувства вины.

Именно это и произошло с данным пациентом. Он не позволил раскрыться ни телесным, ни духовным возможностям своего бытия (Босс таким образом опять определяет аспект "внутренних импульсов" и аспект "предназначения свыше"). Пациент ранее уже признал объяснения либидо и архетипа и неплохо разбирался в этих понятиях, но именно в том, что произошло с пациентом, по выражению Босса, был верный путь к спасению. Поскольку пациент не принял и не допустил проникновения двух вышеуказанных аспектов в свое бытие, он испытывал чувство вины и долга перед самим собой, что и представляло источник (Anlass) невроза и психоза.

Уже после завершения курса лечения в своем письме к Боссу пациент обращал внимание на то, что реальная причина его невосприимчивости к анализу во время прохождения им первого курса анализа заключалась в том, что он "чувствовал несовершенное владение материалом самим аналитиком". Аналитик всегда пытался свести сновидение с колокольными, башнями церквей к генитальным символам, "вся значимость самого святого была для него лишь туманом сублимации". В этой же связи архетипическое объяснение, также символическое, никоим образом нельзя было интегрировать с материальным, и по этой причине оно не могло быть согласовано и с религиозным опытом.

Обратим же внимание на то, что Босс говорит о виновности пациента, а не просто о том, что он испытывает чувство вины. Это серьезное утверждение, которое влечет за собой не менее серьезные последствия. Это экзистенциальный подход, рассеивающий весь "туман" разнообразных защит, за которыми в процессе психологического анализа открывается истинный смысл чувства вины. В психоанализе предполагается, что мы можем иметь дело только с неопределенными "чувствами вины", как будто не имеет значения, является ли чувство реальным или нет. Не приводит ли подобное редуцирование чувства вины различными направлениями психотерапии к тому результату, что чувство вины связывается исключительно с отсутствием реальности и обманом чувств? Не прослеживается ли в этом тенденция подтвердить невроз пациента? Подход Босса в основе своей является экзистенциальным, поскольку он обращается к реальному явлению – в данном случае к реальному явлению вины. Это понимание вины никоим образом не связано с поверхностным подходом по отношению к пациенту. Это лишь связано с серьезным и уважительным отношением к жизни пациента и его опыту.

Мы затронули здесь всего лишь одну форму онтологической вины – которая возникает в связи с отказом от своего потенциала. Но существуют также и другие разновидности. Так, например, еще одна форма онтологической вины – вина перед своими близкими. Она возникает в связи с тем, что близких своих мы воспринимаем через шоры своей ограниченности и предубежденности. Это означает, что мы всегда в какой-то степени надругаемся над тем, что представляет реальный образ нашего ближнего, и всегда, так или иначе, оказываемся неспособными до конца понять потребности других людей и удовлетворить эти потребности. И здесь речь не идет о нравственной несостоятельности или слабости, хотя и то и другое может действительно значительно усилиться из-за отсутствия нравственной восприимчивости. Это неизбежный результат того, что каждый из нас представляет собой особую индивидуальность, и у нас нет иного выбора, кроме как смотреть на мир своими собственными глазами. Эта вина, корни которой находятся в экзистенциальной структуре, представляет собой один из самых сильных источников откровенного смирения и способности прощать близких без тени сантиментов.

Первая разновидность онтологической вины, о которой шла речь выше, – отказ от своих потенциальных возможностей, – приблизительно соответствует тому образу мира, описание и определение которому мы дадим в главе 9. Этому дано название Eigenwelt, или собственный мир. Вторая разновидность вины приблизительно соответствует Mitwelt, поскольку это вина главным образом имеет отношение к ближним. (Значения слов Mitwelt и Eigenwelt также будет объясняться ниже). Существует и третья разновидность онтологической вины, которая подобно двум другим способам соответствует Umwelt – "вина сепарации" от природы в целом. Это наиболее сложный и всесторонний аспект онтологической вины. Это может сбить читателя с толку, в особенности потому, что мы не в состоянии в этом кратком изложении объяснить все подробно; мы включаем эту часть для смысловой завершенности и для того, чтобы удовлетворить интерес тех, у кого возникнет желание продолжить исследования в областях, связанных с онтологическим чувством вины. Это чувство вины, касающееся нашего отдаления от природы, хотя оно может и подавляться, способно оказывать на нас гораздо более сильное влияние, нежели мы сознаем в нашу современную эпоху западной науки. Первоначально об этом прекрасно написал в одной из своих работ Анаксимандр, греческий философ, которого интересовали вопросы бытия:

"Природа вещей безгранична. Откуда они появляются, туда же они неизбежно должны возвратиться. Это является их возмездием и расплатой между собой за их несправедливость в круговороте времени".

Онтологическая вина, помимо всех прочих, имеет следующие характеристики. Во-первых, любой человек, так или иначе, ощущает ее. Все мы, в той или иной степени, представляем себе действительность наших ближних в ложном свете, и никто из нас полностью не осуществляет свой потенциал. Мы всегда находимся в диалектических отношениях с собственным потенциалом, что и было отражено со всей выразительностью в сновидении пациента Босса, который оказался между фекалиями и церковной колокольней. Во-вторых, онтологическая вина не связана с культурными запретами или интроекцией культурной традиции; ее корни лежат в факте сознавания себя. Онтологическая вина – это не то ощущение, что я виновен, так как нарушаю родительские запреты; она возникает из-за того факта, что я могу представлять себя тем, кто может делать выбор, или отказаться от выбора. Каждый человек испытывает это онтологическое чувство вины, несмотря на то, что ее сущность будет претерпевать изменения в разных культурах и в большей степени будет определяться самой культурой.

В-третьих, онтологическую вину не следует путать с патологической или невротической виной. Если эта вина не принимается и вытесняется, то в таком случае она может развиться в невротическое чувство вины. И поскольку невротическая тревога является конечным результатом естественной онтологической тревоги, которую старались не замечать, то из этого следует, что невротическая вина представляет собой результат отсутствия противостояния онтологической вине. Если человек может осознать и принять это (как впоследствии смог пациент Босса), то эту вину нельзя считать патологической и невротической. В-четвертых, онтологическая вина не приводит к формированию симптома, но оказывает серьезное влияние на личность. В особенности, она может и должна приводить к сдержанности, восприимчивости в отношениях между людьми и росту творческого начала в использовании субъектом своих потенциальных возможностей.

Глава 8

БЫТИЕ В МИРЕ

В изучении бытия экзистенциальными терапевтами вторым по важности фактором является их заинтересованное отношение к человеку в этом мире. Эрвин Штраус (Erwin Straus) пишет, что "для того, чтобы понять человека, страдающего навязчивым влечением, прежде всего нам необходимо понять его мир". И это, вне всякого сомнения, можно считать верным в отношении всех типов пациентов, как и вообще в отношении любого человека. Быть вместе означает быть в том же самом мире; и знание означает знание в контексте того же самого мира. Мир этого конкретного пациента необходимо воспринимать изнутри, знать и рассматривать, насколько это возможно, под углом зрения того, кто существует в нем. Бинсвангер пишет:

"Мы, психиатры, уделяли слишком много внимания девиациям наших пациентов в том мире, который принадлежит всем нам, вместо того, чтобы основной акцент делать именно на внутреннем мире пациентов; и первые упоминания об этом можно найти в работах Фрейда".1

Проблема заключается в том, как нам следует понимать мир другого человека. Его нельзя рассматривать как совокупность внешних объектов, которую мы оцениваем с внешней стороны (в таком случае мы, на самом деле, никогда не поймем его); нельзя и посредством отождествления, основанного на чувствах (в таком случае наше понимание не принесет нам ничего хорошего, поскольку мы не сможем сохранить наше собственное реальное существование). Действительно, очень непростая дилемма! На самом деле необходимо такое отношение к миру, которое вырезает "раковую опухоль" традиционной субъектно-объектной дихотомии.

Вся важность этого стремления вновь открыть человека как его бытие в его мире – объясняется тем, что оно направлено непосредственно на одну из самых насущных проблем бытия современного человека: он утратил свой мир, утратил свой опыт общности. Кьеркегор, Ницше и те экзистенциалисты, которые шли по их стопам, обращали внимание на две главные причины тревоги и отчаяния современного человека: во-первых, это утрата человеком чувства бытия, а во-вторых, потеря им своего мира. Экзистенциальные аналитики полагают, что имеется множество подтверждений верности этих признаков, и что Западный человек двадцатого века не только переживает отчуждение социального мира от него, но страдает также и от внутреннего, мучительного убеждения в том, что он отдален от самой жизни.

Фрида Фромм-Райхманн и Салливан описывают в своих работах состояние человека, который лишился своего мира. Исследования этих и других авторов, которые работали в данном направлении, иллюстрируют тот факт, что в литературе по психиатрии все большую и большую актуальность приобретают проблемы одиночества, изоляции и отчуждения. По-видимому, можно предположить, что сдвиг наблюдается не только в понимании этих проблем психиатрами и психологами, но также и в наличии самих условий. Вообще говоря, симптомы изоляции и отчуждения отражают состояние человека, у которого нарушилась его связь с миром. Некоторые психотерапевты отмечали, что число пациентов с выраженными шизоидными проявлениями все возрастает, и что типичной психической проблемой в наши дни является не истерия, как во времена Фрейда, а шизоидный тип людей. Эти люди стоят особняком друг от друга, обособлены, им не хватает любви, у них наблюдается тенденция к деперсонализации и сокрытию своих проблем посредством интеллектуализации и технических формулировок.2

Кроме того, существует масса подтверждений тому, что чувство изоляции и отчуждение себя от мира "в наше время переживают не только люди с патологиями, по также и бесчисленное количество "нормальных" людей. Обширные социально-психологические данные представляет Райсманн в своем исследовании "Одинокая толпа", в котором он показывает, что изолированный, одинокий, отчужденный тип характера свойственен не только пациентам-невротикам, но и в целом людям нашего общества. Усиление этих тенденций наблюдается на протяжении последних десяти лет. Райсманн делает важный акцент на том, что эти люди имеют только техническую связь со своим миром; такие люди, "направленные вовне" (тип, который характерен для нашего времени), ко Всему относятся с технической, внешней позиции. Их ориентиры таковы, что они говорят, например, не "мне понравилась пьеса", а "пьеса хорошо поставлена", "статья хорошо написана" и так далее.

Другие примеры подобного состояния изоляции и отчуждения человека в нашем обществе, касающиеся в особенности социально-политических взглядов, можно найти в работе Фромма "Бегство от свободы". У Карла Маркса главным образом это прослеживается в отношении дегуманизации, которая возникает в связи с тенденцией в условиях современного капитализма оценивать все в показном, направленном на объект денежном выражении. У Тиллиха этот вопрос рассматривается с точки зрения духовных аспектов. И, наконец, "Посторонний" Альбера Камю и "Замок" Франца Кафки представляют собой удивительным образом похожие иллюстрации к нашей точке зрения: в каждом из этих произведений представлен яркий и поразительный образ человека, который является посторонним в своем собственном мире, посторонним для других людей, которых он ищет или притворяется, что любит; он переезжает с места на место как бездомный в состоянии неопределенности и испуга; как будто бы у него нет непосредственного чувства связи со своим миром, а он оказался в незнакомой стране, языка которой не знает и не имеет никакой надежды его выучить. И он всегда обречен на скитания в безмолвном отчаянии, отрезанный от внешнего мира, бездомный и посторонний.

Проблема этой утраты своего мира выражается также не просто в отсутствии межличностных связей или в недостатке общения с близкими людьми. Она уходит корнями за пределы социальных уровней отчуждения от жизни. Это особый жизненный опыт изоляции, который получил название "гносеологическое одиночество".3 В том, что подчеркиваются экономические, социологические и психологические аспекты, можно обнаружить общий глубокий знаменатель – отчуждение, которое возникает как неизбежное следствие того времени, когда на протяжении четырех веков внедрялось отделение человека-субъекта от объективного мира. Это отчуждение выражалось на протяжении нескольких веков в стремлении западного человека обрести власть над природой, а теперь оно проявляется в отчуждении от природы и в неопределенном, невыраженном и наполовину подавляемом чувстве отчаяния от реальных взаимоотношений с жизнью, включая взаимодействие со своим собственным телом.

Все эти высказывания могут показаться странными в наш век, когда вера в науку настолько очевидна. Но давайте попробуем подойти к рассмотрению этого вопроса более тщательно. Штраус отмечает, что основатель современной системы взглядов Декарт придерживался мнения, что Эго и сознание были отделены от мира и от других людей.4 Иными словами, сознание изолировано и пребывает в одиночестве. Чувства ничего не говорят нам непосредственно о внешнем мире; они дают нам только заключительные данные.

В наши дни Декарта обычно рассматривают как "козла отпущения" и взваливают на него вину за дихотомию между субъектом и объектом; но он только отразил дух своего времени и скрытые тенденции современной ему культуры, что нашло отражение в его работах и с удивительной точностью им описано. Средневековье, продолжает далее Штраус, обычно рассматривается как нечто относящееся к нереальному миру но контрасту с "миром реальным", который непосредственно касается современного человека. Но на самом деле считалось, что средневековая христианская душа в силу своего действительного существования в мире – реально связана с ним. Люди воспринимали мир вокруг себя как нечто совершенно реальное (см, работы Джотто), и тело – как нечто непосредственное и реальное (см. работы св.Франциска). Однако после Декарта душам природа уже не имели ничего общего. Природа, говоря языком математики, принадлежит исключительно к сфере res extensa (лат. – существо протяженное). Мы познаем мир только косвенно, только через гипотезы. Так возникла проблема, с которой мы бьемся с тех самых пор, а ее конкретный смысл не был определен до последнего века. Штраус обращает внимание на то, как в традиционных руководствах по неврологии и физиологии рассматривалось это учение. Он пытается показать, что происходящее на неврологическом уровне имеет только "признак" отношения к реальному миру. Только "бессознательные гипотезы приводят к предположению о существовании внешнего мира".

Читатели, которых интересует история этих взглядов, будут возвращаться к важному и производящему сильное впечатление символу такой ситуации в знаменитой теории Лейбница, согласно которой вся реальность состоит из монад. У монад не было дверей или окон, открывающихся друг другу, каждая из них была обособлена и изолирована.

"Каждая отдельная единица одинока сама по себе, бея какого-либо прямого взаимодействия. Эту ужасную идею удалось преодолеть благодаря гармоничному предположению, что в каждой монаде потенциально представлен весь мир, развитие каждого индивида находится в естественной гармонии с развитием всех остальных. Это была самая глубокая метафизическая ситуация в начале буржуазной цивилизации, что соответствовало сложившемуся положению вещей, так как все же существовала жизнь, несмотря на все возрастающую социальную автоматизацию" (Пауль Тиллих, "Эра протестантизма", стр. 246).

В основу этой теории о "заранее существующей гармонии" была перенесена религиозная идея о провидении. Связь между человеком и миром была так или иначе "предопределена". Декарт также считал, что Бог, свою веру в существование которого он доказал, гарантировал связь между сознанием и миром. Социально-исторические ситуации на начальных этапах современной эпохи были таковы, что "вера" в Лейбница и Декарта оказывала воздействие, т.е. отражала тот факт, что мир все еще принадлежал всем. Но теперь, когда Бог был не просто "мертв", а над его могилой уже прозвучал реквием – теперь полная изоляция и отчуждение, свойственные отношениям между человеком и миром, стали очевидны. Представим этот вопрос в менее поэтичных выражениях: в ходе рассмотренных выше культурных процессов произошел распад гуманистических и иудейско-христианских ценностей, в результате проявились присущие данной ситуации последствия.

Таким образом, современный человек ощущает себя отчужденным от природы; любое сознание само, в одиночку, отстраняется, и все это отнюдь не случайно. Это отчуждение – "неотъемлемая часть" нашего образования и в некоторой степени нашего языка. Это означает, что преодоление этой ситуации, связанной с изоляцией, – задача непростая, требующая чего-то гораздо более существенного, нежели простого изменения некоторых существующих у нас представлений.

Давайте теперь зададимся вопросом: как аналитики экзистенциальной школы взяли на себя смелость вновь открыть человека как существо, взаимосвязанное со своим миром, и вновь открыть мир как нечто значимое для человека? Они считают, что человек и его мир представляют единое, структурное целое; выражение "бытие в мире" отражает именно это. Между двумя полярностями – личностью и миром всегда существует диалектическая связь. Личность подразумевает мир и наоборот; ни то ни другое не существует порознь, и каждая составляющая может быть понята только с позиции другой. Например, бессмысленно говорить о человеке в его мире (хотя мы часто так говорим) как, главным образом, о пространственных отношениях: так, выражение "спичка в коробке" действительно подразумевает пространственную связь, но говорить о человеке в его доме, в его офисе или в гостинице на морском побережье – это что-то совершенно иное.5

Невозможно понять мир человека и посредством описания его окружения, при этом неважно, насколько сложным будет наше описание. Ниже мы увидим, что окружающая среда – всего лишь одна из форм мира, и распространенные тенденции говорить о человеке в окружающей его среде или спрашивать, какое "влияние оказывает на него окружающая среда", являются чрезмерным упрощением. Даже с точки зрения биологии, как считает Фон Икскюль (Von Uexkull), вполне обосновано предположение о существовании того же количества окружающих миров (Umwelten), что и животных. Далее он продолжает: "Не существует только одного времени и пространства; промежутков времени и пространств Такое же число, как и предметов".6 Может ли быть что-то более неверным, чем утверждение, что у человека есть свой мир? Признав это, мы сталкиваемся с непростой проблемой: мы не можем описать мир исключительно в объективных терминах, равно как и мир не ограничивается нашим субъективным воображаемым участием в структуре, окружающей нас, несмотря на то, что она тоже является частью бытия в мире.

Мир является структурой значимых связей, в которой существует человек, и стереотипов, которые он использует. Таким образом, мир включает в себя прошлые события, которые обусловливают мое существование, и все многообразие детерминистических воздействии, которые я на себе испытываю. Но именно их (когда я имею к ним отношение) я сознаю, имею их при себе, преобразую, неизбежно формируя, создавая их в каждую минуту этой связи. Ибо сознавать свой мир означает в то же время планировать его.

Мир не ограничивается прошлыми определяющими событиями, он включает в себя к тому же все возможности, которые открываются перед каждым человеком и представлены в исторической ситуации не просто так. Таким образом, мир не следует отождествлять с "культурой". Он включает в себя культуру, но он гораздо шире, как, например, Eigenwelt (свой собственный мир, который нельзя свести только к интроекции культуры), в него также входят все будущие возможности человека.7 Шахтель пишет:

"Человек имел бы какое-то представление о невообразимом богатстве и глубине мира, о его возможных значениях для нас, если бы он знал все языки и культуры, причем не просто на уровне интеллекта, а полностью вобрав все это своей личностью. И это составляло бы исторически познаваемый мир человека, а не безграничность его будущих возможностей".8

Это и есть "открытость мира", которая является главным отличительным признаком мира человека от закрытых миров животных и растений. Все это не отрицает конечности жизни; мы все ограничены смертью и старостью, подвержены разного рода болезням. Здесь важным моментом скорее будет то, что эти возможности представлены в контексте случайности существования. Действительно, в динамическом смысле эти будущие возможности являются самым важным аспектом жизни любого человека, так как они и есть тот потенциал, с которым он "создает и планирует мир" – это выражение любят использовать терапевты экзистенциальной школы.

Мир никогда не является чем-то статичным, просто данностью, которую человек, "получив", принимает или приспосабливается к ней и борется с ней. Это скорее динамическая модель, благодаря которой я нахожусь в процессе формирования и планирования, поскольку я обладаю сознаванием себя. Таким образом, Бинсвангер говорит о мире как "о том, к чему устремляется существование, и согласно чему оно задумывалось".9 Далее он подчеркивает, что в отличие от дерева или животного, "существование человека не только содержит в себе бесконечные вариации форм бытия, а именно на этом многообразии потенциальных возможностей бытия и основывается".

Исследования "мира" пациента, проведенные экзистенциальными аналитиками, оказались важными и были весьма эффективно использованы, что отражено в работе Роланда Куна (Roland Kuhn). В ней описан случай некоего Рудольфа, который выстрелил в проститутку.10 Вот как Кун резюмирует факты, собранные им в этой связи:

23 марта 1939 года Рудольф Р., двадцати одного года, трудолюбивый, неприметный помощник мясника, не состоявший до этого на учете в полиции, выстрелил в проститутку с намерением убить ее.

Он покинул свое рабочее место утром, надел свою лучшую одежду, купил оружие и боеприпасы, приобрел билет в один конец до Цюриха и отправился туда. Там он весь день скитался по улицам, посетил несколько питейных заведений, но много не пил. В пять часов в баре он встретил проститутку, которую потом проводил в ее комнату, где имел с ней половой контакт. После этого, когда они оба снова были одеты, раздался выстрел. Он попал в нее, но ранение оказалось несерьезным. Вскоре после преступления Рудольф сдался полиции.

Обратив внимание на то, что Рудольф в тот период времени пребывал в трауре в связи со смертью отца, Кун существенно приближается к пониманию "мира этого скорбящего человека". Рудольф избегал и подавлял проявления скорби в связи со смертью матери, которая умерла, когда мальчику было четыре года. С тех пор он жил в мире, "полном скорби", т.е. находился обычно в подавленном настроении, не испытывая каких-либо позитивных переживаний. После смерти матери на протяжении нескольких лет он спал в ее кровати, казалось, что он искал ее или возможность пережить скорбь и избавиться от этого. Кун приводит здесь такую цитату Рильке: "Убийство есть одна из форм нашей блуждающей скорби". Подводя итоги, Кун подчеркивает, что этот случай действительно очень сложен. Но в конце исследования читатель начинает полностью понимать этот "мир скорбящего" и его неудачную попытку убить проститутку, которая символизировала акт скорби по его матери. Я не уверен, что какой-либо другой метод смог бы внести такую же ясность, как это было сделано подобным описанием "конкретного пациента в его мире".

Глава 9

ТРИ МОДУСА МИРА

Как мы уже говорили, экзистенциальные аналитики определяют три модуса мира, то есть три одновременно существующих аспекта мира, которые характеризуют бытие в мире каждого из нас. Первый модус – Umwelt, его буквальное значение "мир вокруг"; это биологический мир, который в наше время обычно называют окружающей средой. Второй модус – Mitwelt, буквально "с миром"; это мир существ одного вида, мир близких нам людей. Третий модус Eigenwelt, "собственный мир"; это мир истинного Себя.

⇐ Предыдущая 3 4 5 6 789 10 11 12 Следующая ⇒