Адон Олам 22 страница

иосходящей к подлинным истокам иудаизма. Следовательно, она не может ссылаться на них, чтобы доказать свое превосходство над всеми другими знаниями. Слово каббала лишь позднее приобрело значение мистического и эзотерического учения. Вначале оно просто обозначало сборник пророческих и агиографических текстов. Поскольку каббала прежде всего понимается как «традиция», то оспаривать у каббалы название каббала значит отделить ее от этих текстов, составляющих еврейскую традицию, и, стало быть, от всей этой традиции. Тогда каббалу без груда можно превратить в атипичное учение, противоположное ортодоксальному, а именно Талмуду, и даже в уче- иие еретическое, изнутри разрушающее иудаизм. Эти три враждебных каббале позиции конкретизируются и речи философа в первой части диалога. Философ разделяет приведенные выше аргументы, хотя не отрицает древнее происхождение 3ofapa, но об этом не говорится в первой части. Кроме того, его слова привносят в дискуссию новый элемент: каббалисты «сами ослепили себя бесполезной верой». Каббала бесполезна Спрашивая каббалиста, «какая выгода от этих знаний?», философ ставит под сомнение полезность каббалы. Он считает, что «вера в единство Творца, которую разделяют весь Израиль, в то, что Он правит миром, дал нам Тору, и в то, что придет Машиах, - истинна». Для того, чтобы придерживаться принципов еврейского монотеизма, ему не нужны «чуждые» понятия, вводимые каббалой, а «.сфирот и миры вызывают только замешательство». Философ выражает это замешательство, объясняя каббалисту «причины удивления (тмихот), которые относятся именно к этим двум понятиям». Учитывая ограниченные рамки нашего исследования, рассмотрим только понятие сфира. Этот анализ касается не только методой кабиалы; предубеждения философа мирит вают на этот раз само содержание учения. В) Теоретические предубеждения Первый вопрос, который философ задает каббалиау. он сается понятия «сфира»: «Я хочу, чтобы вначале ты ртч ки зал мне о сфирот, о том, что они собой представляют». Им* сто того, чтобы дать определение, каббалист спрашитим фи лософа, «что он об этом слышал». Дав собеседнику imvimu* ность изложить все, что тот знает о каббале, каббалиа емн жет оценить объем и качество его знаний; при случае он ми жет уличить философа в невежестве и указать на поверх ни стный характер его сведений. Но мы с удивлением замечш'м что определение сфирот, данное философом, не только н* содержит в себе какой-либо критики, но, похоже, полное п.щ совпадает с идеями каббалиста: сфирот - это «свет, который проистекает из изначального света Творца, да будет блаю словенно Его имя; Он... облечен в них, как душа облечена и тело». «Изначальный свет» - это бесконечный свет, вначале заполнявший всё, на всех уровнях и во всех направлении'* Актом цимцум божественное сокращает свою бесконечное п.. освобождая ограниченное пространство, в котором буду • возможны эманация сфирот и сотворение конечных сущесч и Философ объясняет тесную связь между сфирот и эмаии рующим их Творцом, сравнивая эту связь с той, что сущесч вует между душой и телом. По этой аналогии Творец подобен душе, совокупность же сфирот - телу, которым дута управляет изнутри и посредством которого она действуй Однако эта приверженность каббалистическому учению всего лишь ширма. Определение, данное философом, на си мом деле в высшей степени спорно. Ведь не может же он допустить, что сфирот одновременно «едины» с Творцом и «эманируют» из него. Так, за определением сразу следусч высказывание о радикальной альтернативе, которую он предлагает каббалисту: «Либо сфирот обладают божественностью, либо нет». Для философа не существует места для >манированной реальности, которая располагалась бы между божественным и небожественным. Либо сфирот соединены с божественным вплоть до слияния, либо отделены от него, и югда их ничто не отличает от сотворенных существ. Утверждая, что «эманация это божественное» (га-аци- ivm ги гаэлогут), каббалист остается на своих позициях и творит, что существует реальность, являющаяся божест- иенной и одновременно эманированной из божественного. Тогда философ спрашивает его: «как можно представить себе, что из божественного проистекает божественное?» Для него такое представление «противоречит разуму и вере». «Как из божественного может проистекать божествен ное?» С точки зрения разума философ отмечает первое противоречие: существование эманированной божественной реальности несовместимо с концептом «Бога» (понимаемого как «Тот, кто един и с необходимостью существует»). Каббалист, говоря о единстве сфирот с Богом вплоть до полного слияния с Ним, наделяет последнего множественностью, несовместимой с принципом абсолютного единства. Таким образом, в его представлении божественная сущность не является простой, а состоит из множества частей, поскольку сфирот десять и они содержат в себе бесконечное количество элементов. Кроме того, согласно философу, Бог - это первоначало всех творений, единственный предел, к которому они могут быть сведены, несмотря на их огромное число. Если отрицать единство первоначала, творениями нельзя будет «управлять по установленному и единому порядку». Наконец, Бог обладает такой простотой, что «недоступен для любых телесных акциденций». В силу этого он бестелесен и неизменен. Каббалист же сравнивает сфирот со светом и определяет их вчаимосничи с Творцом слоном «последним тельность» (хишталшелут). Таким образом, сфирот следу«" одна за другой, эманируя ич божественного источника * <<* творенным существам. Для философа предположить, чю Он жественная реальность может состоять из множестна emu ней, «следующих» одна за другой, или, в чем он упреми ■ каббалиста, говорить о «происхождении одного света ич д|м гого» - значит наделять Бога телесной акциденцией. С точки зрения веры утверждение о существовании Ыны ственной и эманирующей реальности оправдывает оГшми» ния каббалы в ереси {кефира). Согласно философу, «ни и ды» каббалиста «не так уж далеки от воззрений хрии мин которые постулировали Триединство, утверждая, что 1ин един в трех ипостасях, так как Единый порождает ич (Vo* сына, и все же в целом Он един». Это подозрение каббалы в христианизированной ереси ми ляется классическим пунктом антикаббалистических обнинс ний. Луцатто снова упоминает об этих обвинениях в прели словии к Милхемет Могие. Там он приводит мнение, си гласно которому «это учение [каббала] ведет к ереси, пи скольку каббалисты говорят о десяти сфирот и, несмотря ни то, что их десять, утверждают, что они - единое целое и чю Творец сливается с сфирот». Таким образом, каббалис i м якобы подменяют единого Бога этими сфирот и превратим и их в объект своей веры. В то же самое время они продол жают утверждать об абсолютном единстве Бога. Луцагю указывает на эту серьезную критику в начале своей рабоп.1 Кинат Гашем Цеваот. В этой книге он пишет, что «протии ники мудрецов, обладающих истиной [каббалистов], уже давно называют их «теми, кто верует в десятку» [маамипс гаассирийут][165]. Стало быть, для каббалиста Бог одновременно един и де- ■ мтилик. Приверженность каббалиста столь противоречивой позиции отрицательно сказывается на самой вере. Действи- 1сльно, если она базируется на представлении о множественном единстве, то есть на том, что явно невозможно, то сама сказывается противоречивой и, следовательно, бесполезной III ложной. Таким образом, каббалистическая концепция божественного противоречит пониманию Бога, принятому как философами, так и богословами, а также фундаментальному принципу иудаизма. Рассмотрев проблемы, обусловленные концепцией реальности, одновременно божественной и проистекающей из божественного, философ подвергает сомнению другой аспект понятия «эманация». Действительно, как он скажет позднее каббалисту, «если сфирот - это не сам Ьо1’, они должны иметь возможность отделиться от Него», а ссли «сфирот эмалируются Богом, они являются внешними но отношению к Нему». А «внешний», «отделенный» и «со- июренный» — это синонимы. Следовательно, мы сталкива- смся с трудностью, еще более серьезной, чем первая: сфирот - это новые боги. Сфирот - это новые боги Существование реальности, одновременно божественной и сотворенной, дает повод для изложения второй серии возражений. Философ формулирует определение новизны, характеризующее сотворенное бытие как таковое: «необходимо, чтобы го, что является новым, не существовало до своего появления». По его мнению, сфирот образуют вторичную божест- ненную реальность, добавляемую к «изначально божественному», то есть к Эйн Софу, из которого они эманируют. Этот ского аргумента ср.: М. Idel. «L’experience mystique d’Abraham Aboulafia», французский перевод, Paris, Cerf, 1989. P. 20. дуализм уподобляет каббалу идолопоклонничеству, уипмм нутому в библейском стихс, иротицитированпом филош фом: «Избрали новых богов» (Шофтим, 5:8). Постулт о ««• творенном божестве также неприемлем для веры, гик пни разрушает одну из ее основ: «Всевышний, да будет он бинт словен, обладает абсолютной простотой и не подвержен им какому телесному воздействию (изменению)». Дейиии тельно, нет большего телесного изменения, чем новизна I и> сущности, переходящей от несуществования к сущеспюии нию. Таким образом, философ рассматривает каббалу кн* дискурс о божественной сущности, которая понимается «п новременно как единая и множественная, или как божоп венная и сотворенная. Вопрос, касающийся основ Критика каббалы философом достигает кульминации, но гда он затрагивает серьезную проблему, относящуюся к «ни нию деталей каббалистического учения. Эта проблема об ни руживается в связи с вопросом каббалиста. Желая выясним, объем знаний философа о каббале, он просит его объясним, последовательность эманируемых Богом реальностей «н до талях», а не «с общей точки зрения». Философ не в состой нии ответить на этот вопрос и говорит своему собеседнику, что «в деталях» он «не знает, что такое луч (кав) и след (/><• шимо), что такое перво человек (Адам Кадмон) и его мн ры...». Философ не считает, что это признание в беспо мощности. Все дело в каббале, полагает он. По его мнению, эти «подробности», каковыми являются каббалистически г понятия, бесполезны и «только сбивают с толку». Хуже roi и, невозможно постичь их смысл и функцию именно потому, что указанные понятия их полностью лишены. Таким образом, философ рассматривает каббалу как совокупность раз розненных понятий, никак не связанных между собой. Но масштаб выдвинутого философом возражения еще тире. Ведь эти понятия призваны отражать свойственную каббале концепцию реального. Каждое из них должно соот- нстствовать определенному уровню в последовательности сущностей, или «миров», эманированных Богом. Считая их ||шпенными смысла, философ, по собственному признанию, рассматривает их как «аллегории» (машаль), не имеющие никакого отношения к реальности. На этой драматической стадии диалога философ прямо го- морит каббалисту, что «испытывает затруднение, в котором содержатся все прочие затруднения» и что «все, что он слышал, ошеломительно от начала до конца». Можно было ожидать, что в своем обвинительном приговоре каббале он нанесет ей последний удар. Однако, к удивлению читателя, он предлагает выход, который может помочь ему преодолеть испытываемое им «изумление»: если найти «одно незыблемое основание, на котором можно было бы возвести здание каббалы, то подробности стали бы понятными». Несмотря на показное доброжелательство, философ по- прежнему относится к каббале критически: для него она лишена основания. Так, после своего вопроса он добавляет, что «при отсутствии такого основания» нет смысла беспокоиться о деталях, поскольку «сомнителен сам принцип». Под требованием, которое он считает невыполнимым, он подразумевает объяснение этого основного недостатка. Однако каббалист принимает вызов и говорит, что такое прочное основание есть. Речь идет о «единстве Творца... Он самый единый из всех единых и не знает ни изменений, ни множественности, ни телесности». Философ соглашается, что «основание очень хорошее». Его одобрение, возможно, вызвано тем, что такое основание согласуется с «разумом и верой». Действительно, каббалист повторяет классическое богословское высказывание. Похоже, что он придерживается фундаментальных принципов веры, которую, как мы видели, философ считает «хороми н то есть достаточной; к тому же ее основным постулатом мн ляется как раз единство Бога. Было бы удобно на я ом «» тановиться, полагая, что данное основание является мерим ■ знаком согласия между каббалистом и философом. Но и пи** случае мы скрыли бы проблематичный характер такою м> гласия. Чтобы объяснить, в чем состоит проблематично» и достаточно заметить, что философ упрекал каббалист л ьи* раз в том, что тот отрицал единство Бога, наделяя его мпо/м ственностью. Философ не питает иллюзий по поводу этого кажущею. * единодушия, поскольку с его стороны согласие далеко п< полное и безоговорочное: конечно, «основание очень хори шее», но нужно еще, «чтобы оно смогло выдержать здание ■■ Кроме того, участники диалога придерживаются диам»ч рально противоположных взглядов на этот принцип. Кик мм видели, для философа «вера... которую исповедует весь I11 раиль, достаточна». Каббалист же считает, что нельзя дм вольствоваться просто постулированием принципа едини им Бога. Чтобы построить веру на истинном знании, нужно им нять этот принцип. Для этого необходимо проникнуть н 1 m бинный смысл единства, а не просто демонстрировать мри верженность этой идее, мотивированной исключительно «р» лигиозным долгом» (ховат га-Дат)[166]. Это требование проявляется особенно ярко, когда кабин лист, сформулировав свое понимание «основания» каббалы определяет ее «объект». Речь идет о том, чтобы «объясним. Его справедливость, да будет благословенно Его имя, законы управления миром (ганагуа), то, как Всевышний, да будет он благословен, причиняет все вещи своего мира и умели управляет ими». «Объяснение справедливости Бога» значит нечто большее, чем простая ее констатация. Итак, речь идет не только о теоретической необходимости, но об императиве практического характера, сформулированном в библейской заповеди: «Итак, знай ныне и поножи на сердце твое, что Господь есть Бог на небе вверху и на земле внизу, и нет еще кроме Его» (Дварим, 4:39). Вот комментарий, который каббалист дает этому стиху в пятой чисти диалога: «Это означает, что мы должны постигать через познание, и не только через веру, но и через вещи, допускаемые разумом, ибо ясно сказано: “Положи на сердце твое”». Цель замысла Луцатто состоит в исполнении библейской шповеди. Согласно Луцатто, каббала должна быть наукой «показывающей истинность веры» и позволяющей понять «все, что было сотворено или создано в этом мире». Для успешного осуществления своего замысла каббалист должен опровергнуть возражения философа, доказав, что каббала - >то одновременно наука и истинное знание божественного. liii Ответы на возражения А) Ответ на формальные возражения: метод, «основание» и «детали» Наличие основания, достаточно прочного, чтобы выдержать «здание деталей», и необходимость знать эти детали во всей их сложности, не являются требованиями, чуждыми каббале и навязанными ей извне философией. Напротив, речь идет о главных пунктах в методе Луцатто. Так, во второй части диалога содержится изложение правил толкования каббалистических учений и изучения каббалы вообще. Философ просит каббалиста уточнить, «включено ли в эти главы все, что написано со слов каббалистов, или только часть». Перед тем, как ответить на этот вопрос, каббалист де т* • замечание общего характера: «любая наука имеет кореш, и ветви». «Корень» - это «принцип», а «ветви» - «детини Благодаря такому строению, каббала, по мнению каббалист заслуживает звания науки. Затем, отвечая на вопрос <|>н лософа, каббалист объясняет ему, что «взял корень» и «<ч бросил ветви». Согласно методу Луцатто, «нужно изучи и принципы, а не детали», ибо «разум с трудом собираа ;и тали, зато легко схватывает принципы, поскольку колич* ство деталей столь велико, что человеческий ум не в состн нии их все охватить». Тот, кто, подобно философу, начииис! с деталей, теряется в их массе и получает лишь смутные и расплывчатые знания. Необходимость сначала «запомнит i корни» является, как объясняет философу каббалист, ус но вием ясного понимания каббалы. Акцент на приоритете принципа может навести на мыс ш. что детали не так уж важны. Отыскание «корня» стало Ом тогда конечной точкой исследования. Однако вся аргумси тация каббалиста показывает нам, что это не так. Он ту т добавляет, что «как только философ познает корни, он но стигнет все ветви, которые от них зависят». Если он «ос i и вил без внимания один из корней» и «если философ пашен потом объяснение, которое зиждется на основании, то, но видимому, он этот корень совсем не понял». Это уточнение свидетельствует о том, что знание принци пов - это скорее средство, а не цель, и оно делает возмол ным знание деталей. Это обусловлено, с одной стороны, тем. что не существует деталей, которые бы не зависели от об щих принципов. С другой стороны, тем, что «каждый прим цип содержит в себе большое количество деталей», так чю. «постигая один из них, мы одновременно постигаем большое количество деталей». Таким образом, принцип не постит ется путем абстрагирования от деталей, которые в нем содержатся. Напротив, постичь его можно только во всем cut богатстве и сложности. Кроме того, размышление над прим- пипами состоит главным образом в выявлении подчинительной связи, соединяющей детали с принципами. Согласно ме- тду Луцатто, необходимо вначале выделить принцип, дос- шточно фундаментальный, чтобы содержать множество де- шлей. Затем нужно постичь их во всей их сложности. Так, в конце первой части каббалист излагает то, что считает «фундаментальным принципом науки [каббалы]». Он состоит в «в различении каждой отдельно взятой вещи: что она такое, откуда взялась и куда направляется, то есть какова ее цель и назначение». Тот, кто не следует этому кардинальному пра- иилу и «смешивает вещи», не сможет «постичь эту науку». Различение Понятие «различение» ПЗТОП (гавхана) до такой степени становится ключевым словом в каббале, что она создает из него настоящее учение. Но необходимо условиться относительно того, что кроется в этом методологическом принципе. В самом деле, что значит «различать»? Идет ли речь просто об отделении одной вещи от другой? И не грозит ли такое различение превратить каббалу в совокупность изолированных точек, что оправдало бы худшие из упреков философа? Анализ, содержащийся во введении к Дерех Гашем, показывает, что для Луцатто «различение каждой отдельно взятой вещи» — только первый этап. Различение предназначено не для разделения вещей, а для выявления способа, с помощью которого они соединяются и организуются в недрах состоящего из них целого. «Основное, что человек должен различить в явлении, - это его истинная ступень, как мы упомянули. Ибо, когда мы произведем различение всего существующего, чувственного и рационального, - всего, чей образ может быть нарисован в нашем сознании, мы найдем, что не все явления относятся к одному виду и занимают одну ступень, но относятся к разным категориям с переменными уровнями. И в каждом виде свои уставы и законы. И это одна из тех вещей, которые вынуждают нас ришн чать между явлениями в нашем сознании, чтобы постшшп- их истинную суть, каждого - согласно его закону. Однпки \ каждого вида и уровня есть один исток, и именно это след)п различить в явлении: узнать, к какому истоку оно относится Эти истоки: целое и часть, общее и частное, причина и cjum ствие, само явление и то, что к нему присоединяется. В iк'|> вую очередь о явлении необходимо знать, есть ли оно нет к или часть, общее или частное, причина или следствие, ости» ное или присоединяющееся. И согласно уровню явления, различим в нем аспекты, кош рые требуются по его природе для завершения его понимании и формирования его образа: если оно - часть, постараемся у i нать целое, частью которого оно является; если частный слу чай, исследуем его общий случай; если причина, исследуем его следствия, а если следствие, узнаем его причину; если оно - явление присоединяющееся, постараемся узнать то, к чему оно присоединяегся, и исследуем, к какому виду присос диняющихся оно относится: предваряющее, продолжающее^м или сопровождающее, сущностное или случайное, потенци альное или актуализированное - все это аспекты, без различс ния которых представление о явлении не будет закончен ным»[167]. Таким образом, Луцатто настаивает на «преимуществ знания вещей по частям, которые их составляют, по их тн пам и модальности их отношений» над «знанием без раз л и чения». Упоминая о последнем, Луцатто не имеет в виду слишком общее знание, а наоборот, заботу о деталях, которая, будучи доведена до крайности, теряет все свое значение Действительно, «представление о многочисленных частях без знания их взаимосвязи, реального уровня, занимаемою ими в здании целого, которое они образуют» утомляет ум н оставляет его жажду познания неутоленной. Напротив, при вильно понимаемое различение позволяет познать каждую вещь «как следует» и «такой, какая она ест ь». Различение играет существенную роль в нашем диалоге, поскольку позволяет узнать место каждой «детали» в «здании» науки. Оно тем самым выполняет требование, присущее разуму, который, как говорит сам философ, «не может довольствоваться тем, что наполняет его смятением и недоумением, а только вещью, все части которой правильно классифицированы и все аспекты которой отделены один от другого, прежде чем все встанет на свои места». Чтобы придать этому требованию большую наглядность, каббалисты используют образ «священного древа» (план га- Кадош), который появляется во второй части диалога вслед за процитированным выше отрывком. Корень и ветви, о которых шла речь, - от этого древа, описываемого каббалистом более подробно: «Мы должны знать все предметы, которые люди, одаренные святым духом, получили через традицию, их самих, их названия, их положение и все то, что зависит от их строения. Все это целое я называю “священным древом”». Святость этого древа связана не только с логическим, но и онтологическим его значением. Действительно, «предметы» — это «миры, появляющиеся вследствие цимцум и существующие до конца [мира] Формирования», и вообще все порожденные божественным реальности. Метод, который нужно использовать для исследования этого древа, сообразуется со структурой науки. Изучение древа следует начинать с «корня», чтобы получить общую картину; затем можно заняться деталями. Однако для успешного завершения изучения деталей нужно учитывать уровень, занимаемый каждой из них в «здании целого». Для этого необходимо поставить вопрос, который, как заявляет философу каббалист, применим для каждого из «объяснений» или деталей каббалы: «Мы должны прежде всего четко установить, о чем идет речь» или же «к чему это относится»[168]. Действительно, знание деталей состоит не только в знании соединяющих их связей, но также и понимании их отношений с реальностями, которые они предназначены представлять. «Установить, о чем говоря и- значит определить уровень, занимаемый каждой из этих де талей в последовательности эманированных реальностей. Выявив эти методологические правила, нужно изучим, как они применяются к божественному каббалой, котором считает себя истинной наукой. В) Ответы на теоретические возражения: «божественное» (Элогут) Сущность и воля Понятие сфира было главным объектом второй категории возражений. Согласно философу, каббалист устанавливав между сфирот и Богом такое единство, что они как бы ели ваются с Ним. Тогда, полагая, что «божественное происк- кает из божественного», каббалист вводит в «Него», то ее 11. в саму сущность абсолютно единого Бога, «множествен ность, воспроизведение и порождение одного света из дру гого». Согласно философу, учение каббалы направлено на саму сущность Бога, и сфирот являются атрибутами послед ней. Чтобы ответить на это первое возражение, каббалист дол жен проверить обоснованность такого мнения. Используя ш кон различия, он замечает, что «мы можем говорить о Нем е двух точек зрения: исходя из Его сущности и Его воли». Фи лософ соглашается с ним, заявляя, что «можно говорит), о любом предмете, исходя из его основных атрибутов [...], а пн основании атрибутов можно говорить о любом предмете, ки ков он есть в себе». Для каббалиста божественное является исключением из принципа, о котором говорил философ. Ведь различие, про- иодимое каббалистом между сущностью и волей, имеет изначально негативный смысл. Тут же он ссылается на формальный запрет «говорить о сущности Эманатора»[169] и добавляет, что «достаточно знать о Его существовании и о том, что Он обладает абсолютным совершенством и всемогуществом». Это первое различие показывает, что, в противоположность представлениям философа, каббала не является учением о самой сущности божественного и что десять сфирот - по не главные атрибуты. Их множественность ничем не угрожает единству Бога, которое остается абсолютным. Остается рассмотреть точку зрения исходя из божественной воли - о последней мы можем говорить, поскольку она «ближе к нам», а также потому, что «мы больше не касаемся «опроса о Его сущности». Однако философ, соглашаясь, что «о воле говорить надобно», спрашивает каббалиста, «что он о ней может сказать». Ведь поскольку «Его воля бесконечна, как может служить предметом размышления то, что не имеет ни пределов, ни конца?». Таким образом, коль скоро понятия сущности и воли отличаются друг от друга, мы не продвинемся вперед. Зачем нам знать, «что мы можем говорить о Его воле, если мы ничего не можем о ней сказать?». С точки зрения каббалиста, о божественной воле говори м можно. Главное - определить пределы рассуждения о Mi'll Признавая бесконечность воли, философ обращает особ»» внимание на то, о чем нельзя говорить. Каббалист считтч что в этом случае философ оказывается в его власти, и прями говорит ему об этом: «Отныне ты не сможешь от меня ичби виться и уклониться от того, что я хочу заставить тебя по нять». Каббалист, со своей стороны, тоже упоминает то, о чем можно говорить. Ведь тот, кто считает, что «вознагражден иг и наказание (сехар ве-онеш) являются составной частью о« нов веры», признает также, что существует тесная связь между человеческими поступками и божественной воле» «Есть действия, за которые Святейший, да будет Он блат словен, хочет вознаградить тех, кто их совершил, и друпи- действия, за которые Он хочет их наказать», и, следони тельно, «воля творить добро и воля причинять зло являю К'м частями Его воли». Итак, божественная воля уже рассматривается не в себе, и с точки зрения людей, которые «вознаграждаются» в зависи мости от характера их поступков. Принимая эту этическую точку зрения, каббалист может определить истинный пред мет своих размышлений. Они ограничиваются теми атрибу тами, которые божественная воля использует в управлении миром, и «атрибуты воли таковы, что мы можем их изучи м,, дабы получить о них истинное и достоверное знание». Таким образом, каббалист предлагает концепцию божес! венной воли, более сложную, чем у философа. Так, он гово риг о новом различении, на этот раз внутри самой воли. «И Его воле нужно понять две вещи: то, что он может захотеть, и то, что он захотел». Чтобы говорить об этих «двух вещах», необходимо «дан. им названия». Так, «та воля, которую Он мог изъявить и которая не имеет ни предела, ни меры, ни конца» называется Эйн Соф; а «сфирот - это то, что Он пожелал сделать конечным». Согласно каббалисту, не следует делать из этих двух видов воли две раздельные реальности. Подобный дуализм оправдал бы критику со оороны философа, который упрекал каббалистов в том, что они считают Эйн Софа «изначально божественным», а сфирот - «новыми богами». Луцатто отвергает такую позицию[170], уточняя, что «сфирот - это не новые цепочки эманаций, соединяющиеся с Ним, да будет Он благословен, и не содержащиеся в Нем как отдельные творения, ибо в противном случае они были бы вторичными; они части того, что находится в Нем, которые (по Его воле) делаются проявленными». В противовес мнению философа сфирот - это не абсолютно новые творения и не новые реальности. Как объясняет Луцатто в другом месте, новизна заключается только в том, что сфирот становятся проявленными, но это не затрагивает их сущности, которая остается божественной. Таким образом, «воля едина: ее бесконечность остается невидимой и называется Эйн Соф, а то, что в воле, видимо и называется сфирот'» . Благодаря этим иерархическим дистинкциям проясняются природа и функции сфирот. Речь идет о мерах, «которых он возжелал, чтобы сотворить Свой мир посредством их и сообразно им и чтобы управлять этим миром, соблюдая порядок и ограничения». Чтобы творение конечных и предельных существ стало возможным, божественная воля приняла решение не только действовать «с ограничением, но и соизмерять Свое действие с тем, что ему подвергается, подобно п> му как человек использует большую силу для трудной понт а малую - для легкой». Поскольку сфирот - это меры, с помощью которых Oi совершено творение и осуществлено управление миром, шш несут в себе отпечаток этого ограничения. Так, каббалиа относит их со способом действия, называемым им «п>п нисхождения» (дерех га-Гадрагуа) в отличие от «пути всем»» гущества». Сфирот как раз и есть разные уровни этого «иш хождения», которое в своем пределе порождает творения. Человеческий разум может обладать определенным шн нием о процессе творения, совершаемого «постепенно». К и* объясняет философу каббалист, за неимением знания о шм как «бытие произошло из ничто», мы, по крайней мерс, шм ем, что «их [отдельные существа] породили сфирот». Чпии причинно-следственную связь между этими двумя пони тиями, можно «понять [...] последовательность, а именно ю. как одна сила проистекает из другой, третья из второй и шн далее», а также то, как «последняя сила порождает отдели ные существа». Божественное как отношение Благодаря всем этим разъяснениям каббалист может ди 11. четкое определение того, что он подразумевает под поим тием «божественное». Речь идет о «Творце», а не Его сущий сти, поскольку мы можем говорить не о Нем, а только о Hi о воле, и даже не о Его воле, рассматриваемой во всем ее мо гуществе, а о Его упорядоченной воле, то есть воле, соотвс i ствующей вещам, которые она пожелала исправить посредством творения мира, причем в строго установленном иерар хическом порядке.

⇐ Предыдущая 17 18 19 20 212223 24 25 26 Следующая ⇒